Versión original publicada en http://redendeconstruccion.blogspot.com/2011/09/colaboracion-de-abril-alcaraz.html el 16 de Septiembre de 2011.

(El presente texto puede leerse de manera independiente, pero, en realidad, es continuación de un texto anterior que escribí como reacción a la sesión en la que se abordó el tema de los bloggers, en el marco del curso Redes sociales en Internet: Nuevas relaciones con lo político, impartido por Elsa Rodríguez Brondo, entre el 6 de Julio y el 24 de Agosto de 2010 en el Museo Memoria y Tolerancia de la Cd. de México. Dicho texto, titulado Amina y la producción de realidad, puede consultarse en http://epodeenununiversoenespiral.blogspot.com/2011/07/amina-y-la-produccion-de-realidad.html).

I. Fffffuuuu
Rage Guy, mejor conocido como Fffffuuuuu (una cara grotescamente dibujada con una clara expresión de ira y desesperación), apareció por primera vez en el imageboard de habla inglesa 4chan a finales de 2008 y desde entonces se ha propagado por la red de redes. 4chan, como otros foros similares (9gag o Cuánto Cabrón, en español) ha sido usado no solo para la propagación de memes, imágenes y mensajes de humor si no también para llevar a cabo un tipo de activismo humorístico que emplea edición de imágenes, infografías, memes o cualquier otro recurso visual que permita llevar a cabo una crítica caracterizada sobre todo por su fuerte dosis de humor negro. Por ello, no es de extrañar que agrupaciones como Anonymous se encuentren estrechamente relacionadas con esta clase de foros.
Gracias a este peculiar tipo de activismo, ciertos memes empleados para hacer viñetas de humor, han dado el salto del mundo virtual a las pancartas, primero en España, gracias a los Indignados del movimiento Democracia Real Ya (hoy mejor conocido como el 15 M), luego en otros países de Europa en algunas de las acampadas solidarias y finalmente en Chile, donde se ha hecho presente con motivo de las manifestaciones en pro de la educación pública gratuita. Rage Guy, icono de la indignación y la ira, no es el único que ha dado el salto de los virtual a lo real: también es posible encontrar fotos de pancartas con otros memes del mismo tipo como Challenge accepted (reto aceptado), U y no? (¿Por qué tú no… ?) o Are you fucking kidding me? (¿Me estás embromando?) acompañados de mensajes sarcásticos o antifrásticos parodiando situaciones puntuales. El meme que reproduce una cómica expresión facial de Yao Ming, el basquetbolista chino, y que significa “Me vale madres”, se usó, a su vez, para representar la actitud de los políticos españoles ante la crisis y el desempleo.
Las redes sociales y los foros de diferentes tipos tienen incidencia en distintos aspectos de la actividad social a la que han modificado significativamente. Entre estos, habría que destacar la toma de decisiones, la organización social, la producción de relevancia (Trending Topic), la distribución viral de información, la presión mediática, la generación/producción de información (periodismo ciudadano), el desarrollo de nuevas relaciones de intercambio y de propiedad (Creative Commons) y la masificación de iniciativas individuales.
Pero las redes sociales y los foros de Internet (algunos de los cuales cumplen muchas de las funciones de aquellas por ofrecer la posibilidad de crear un perfil y recibir mensajes privados) han cambiado no solo los modos de organización popular sino también su lenguaje. Esto implica un intercambio entre el espacio virtual y el espacio social real (no virtual) que requiere el reconocimiento de la convención, el significado del meme en su lugar de origen, la red. A su vez, la irrupción del meme en el mundo volverá a la red como contenido para foros, imageboards y redes sociales.
Aunque es muy pronto para hablar de las consecuencias de este intercambio, no cabe duda que la red ya no es solo un nuevo espacio qué habitar (como se pronosticaba hace algunos años en un coloquio ofrecido en la Facultad de Arquitectura de la UNAM), sino que, ya habitado, constituye un lugar desde el que se genera un lenguaje propio. De que tal lenguaje puede trasvasarse a este otro ámbito de realidad que empieza a manifestar ya el agotamiento de las antiguas consignas (las de carácter político y reivindicativo, sobre todo), tampoco puede ya dudarse. El reto ahora es ampliar esos intercambios y saber valerse de ellos para incrementar el potencial de la participación pública de los individuos.

P.S. A la luz de los últimos acontecimientos (especialmente el 15O o 15 de octubre y Occupy Wall Street) he considerado hacer algunas observaciones suplementarias.
En primer lugar que, contrario a lo que ocurría a finales de la década del ’90 y principios de la década del 2000 con manifestaciones como la de los llamados globalifóbicos, los movimientos sociales actuales legitiman la globalización como una alternativa necesaria para el cambio social. No cabe duda que este cambio de perspectiva ha tenido lugar, en buena medida, gracias a los intercambios producidos dentro de la red, que han tenido por consecuencia la consciencia cada vez más patente de que las medidas económicas y políticas impuestas por las instituciones internacionales (y el respectivo juego de intereses del que son producto) nos afectan mundialmente y a un sentimiento de solidaridad global.
En segundo lugar, que empieza a hacerse evidente que la movilización social en el siglo XXI tiene dos particularidades: la propagación viral (Primavera árabe, 15M, Occupy y 15O) y su universalidad, tanto en lo que se refiere a sus motivaciones, demandas y falta de definición ideológica, como a su formato y organización (acampadas en las que se promueven círculos de discusión, cursos “alternativos”, librerías populares, etcétera).
Finalmente, la propagación mundial de las consignas, como ya ocurriera con las míticas consignas situacionistas del ’68. Sin embargo, algunas diferencias respecto a sus antecesoras francesas son dignas de mención y se relacionan directamente con este nuevo lenguaje que va cobrando cuerpo entre los usuarios de redes sociales. Entre ellas, cabe mencionar el bilingüismo (“We are the 99%”; “No somos anti-sistema, el sistema es anti-nosotros”), fundamental para que los manifestantes del mundo árabe hicieran llegar su mensaje al resto del orbe, y las referencias a términos relacionados con la computación y el internet, como “Error de sistema. Reinicie por favor” o “Error 404: Democracia Not Found”. También significativo es el empleo del símbolo de número usado en Twitter para señalar un Hashtag (#occupywallstreet #AcampaSampa) que a la vez sirve como consigna y como evidencia de la existencia de un canal de información.

II. Asco de vida
Primero fue Asco de vida, una página española que, siguiendo el modelo de la francesa Vie de merde, abrió un espacio en la red para que todo aquel que haya tenido un mal día pueda contar, en clave de humor, la anécdota de aquello que le arruinó un día que podía haber sido perfecto. Después fue Tenía que decirlo, donde los usuarios dicen todo aquello que no se atreven a decir en público a quien no se atreven a confrontar abiertamente. A estas experiencias siguieron Cuanta razón, Cuánto cabrón, Visto en Facebook, Vaya gif y No tengo tele, todas del mismo grupo. Cabe señalar que el contenido publicado en estas páginas es moderado por los propios usuarios y que, como condición, se imponen la corrección sintáctica y la ortografía (lo cual, a decir de muchos usuarios, ha tenido como consecuencia una mayor preocupación por la redacción y la ortografía).
ADV (Asco de vida) y TQD (Tenía que decirlo) comenzaron como una especie de exorcismo para liberarse de malas experiencias, pero con el paso del tiempo, gracias en parte a su sección de comentarios, se han convertido en auténticos espacios de discusión sobre los más variados temas: homosexualidad, religión, familia, política, migración e incluso asuntos tan poco comunes como el sadomasoquismo. Participa gente de todas las edades —púberes, adolescentes, adultos e incluso ancianos—, de múltiples niveles socioeconómicos, con títulos y grados o sin ellos, con trabajo o parados, vírgenes (que se lamentan por serlo) y padres de familia (que despotrican de sus hijos), solteros y casados. La discusión suele ser dispersa y entrecortada, pero refleja la variedad de opiniones y los varios grados de profundidad de pensamiento y dominio de los temas de sus usuarios.
“Desde que entro a Cuánto Cabrón me he dado cuenta de que soy más tolerante”, se atrevió a decir alguna vez una usuaria. Páginas como ADV o TQD no movilizan masas, pero inciden sobre la vida de sus usuarios de diversas maneras. A partir de una experiencia relatada en TQD , múltiples usuarios adoptaron, sin que la consigna de hacerlo a posta, una misma conducta: saludar por su nombre a las cajeras de supermercado (la anécdota es la siguiente: al recibir su ticket de compra en un supermercado, un muchacho se percató de que en ellos se imprime el nombre de la cajera, de modo que decidió despedirse de ella por su nombre). En respuesta, varias cajeras que accedían a la página declararon haberse sentido profundamente emocionadas al ser llamadas por su nombre, hasta que comenzó a resultar fastidioso y una de ellas llegó a quejarse en la misma página de tener que actuar sorprendida cada vez que un cliente se despedía por su nombre de pila.
Como otros foros españoles, ADV, TQD, CC, CR, etcétera, representaron una fuente de información constante y directa durante el 15 M, no solo de las condiciones de los activistas durante las acampadas y los desalojos, sino también de la situación de los habitantes de Madrid y otras ciudades tomadas y de las dificultades que imponía la toma de plazas a los pequeños comerciantes afectados por los plantones. Desde luego, a cada anécdota, interrogación o viñeta seguía una ola de comentarios que generaban amplias discusiones en las que era posible leer no solo a los indignados sino, más importante, conocer las diferentes opiniones de quienes rechazaban el movimiento.
La cadena iniciada con ADV se ha convertido en un verdadero espacio de participación ciudadana en la medida en la que promueve la discusión pública y en que se abre a la posibilidad de hacer extensas iniciativas individuales que se distinguen de las formas tradicionales de hacer política (hace unos días un usuario declaró que retiraría su dinero de la caja de ahorros para impedir que fuera empleado para financiar la visita de Benedicto XVI a España). ADV y, sobre todo, TQD fungen también como espacio de denuncia de arbitrariedades y abusos cometidos por instituciones, grupos comerciales y particulares.
Desde luego, no todo se refiere a la política. Estadísticamente, muy pocos de las entradas publicadas se refieren abiertamente a los problemas que en la actualidad afectan a la sociedad española (el desempleo, la corrupción, la violencia de Estado, el panorama electoral, la falta de oportunidades para los jóvenes, las jubilaciones). Muchos de los problemas que aquejan a los usuarios son culturales y provienen tanto de la tradición (el acusado machismo que hoy día aún afecta a España) como de las modas contemporáneas (la estigmatización de la obesidad o la depilación, por ejemplo). Sin embargo, el hecho de que contrariedades aparentemente banales (pero que inciden a veces gravemente sobre la vida de los usuarios) puedan abordarse y discutirse —sin ser desechados de inmediato por considerarse como superficiales—, no resta sino que añade valor a este conjunto de páginas. Los espacios y los modos de resistencia se multiplican, a veces encubiertos por la banalidad. De hecho, es la aparente banalidad de la plataforma la que da valor a mucha de la gente que lo usa para manifestarse.
Las grandes movilizaciones sociales que hacen época hoy se alimentan del descontento que lentamente germina en estos lugares, donde se combate el opresor silencio que imponen el status quo y las jerarquías sociales. Cada entrada y cada viñeta nos remiten a preocupaciones reales de individuos prácticamente anónimos con los que es muy fácil identificarse porque esas vidas anodinas, con sus problemas mezquinos y sus represiones cotidianas, son un poco la vida de todos los que hemos crecido en un mundo donde la vida tiene cada vez más de general y compartido y menos de particular y auténtico. Este hecho (visto sin nostalgia ni resentimiento) facilita que se produzcan reacciones empáticas y solidarias y que se ensayen soluciones a pequeña escala. Tal vez los comentarios que se pueden encontrar en esta clase de sitios carezcan de profundidad en el análisis crítico y adolezcan de ligereza, pero contribuyen a generar comunidad y a evidenciar que sea cual sea el problema hay miles que lo comparten. Y, desde luego, cabe la posibilidad de que, entre tantos miles, quizá a alguno se le ocurra algún día una solución qué experimentar.

III. Adopta una lengua
Pensamos en la política de las movilizaciones de masas, en la política de las decisiones más o menos unilaterales que descienden sobre las sociedades desde las cúpulas de poder, pensamos en la política de los escándalos y la controversia. Olvidamos con frecuencia —porque no se puede pensar en todo— todos aquellos territorios que atraviesa la política para alcanzar sus objetivos. Olvidamos la represión de la carne y la educación de la mirada, la resignificación de las palabras y el ensordecimiento de nuestros oídos. Olvidamos que hay políticas de todo y para todo y que las palabras con las que hablamos también se encuentran atravesadas por la política. Y también las lenguas de las que provienen nuestras palabras, algunas protegidas por políticas lingüísticas y otras, la mayoría, olvidadas completamente por ellas.
A principios de año murió, en Port Blair (India), Boa Sr y con ella la lengua Bo, una de las más antiguas del mundo. En México, el ayapaneco, hablado ya solo por dos ancianos que no se dirigen la palabra desde hace años, está a punto de desaparecer. El busuu, lengua hablada en Camerún, cuenta solo con ocho hablantes. A lo largo del próximo siglo, cerca de 3800 lenguas (más del 50% de las que se hablan actualmente) van a desaparecer, según asegura el violoncelista y lingüista aficionado Carlos Prieto. Cada lengua que se pierde equivale a la extinción de toda una especie.
Muchos países, entre ellos México, emplean políticas sociales y de conservación de sus lenguas minoritarias que incluyen la educación bilingüe y la producción y difusión de productos culturales, escritos u orales, que, en teoría, deben servir a la preservación de tales lenguas. Muchos no. Algunos, como Bolivia, elevan algunas de sus lenguas indígenas a la categoría de lenguas oficiales. Muchos no. En el mundo de la filantropía existen iniciativas para todo: con Nido proteges las selvas tropicales; adopta un niño somalí y patrocina su educación por solo un dólar al mes; combate la desnutrición infantil con Un kilo de ayuda; adopta a Lola, el potamoquero rojo del Durrell Wildlife Conservation Trust; ayuda a proteger el Bosque de Chapultepec… ¿Adopta una lengua? ¿Por qué no?
Cuando yo me preguntaba qué clase de iniciativa individual podría contribuir a la preservación de las lenguas minoritarias actualmente existentes en el mundo, por medio de las redes sociales y sin que fuera imprescindible un dominio altamente especializado del tema, vino a mi rescate una antigua compañera de Letras Clásicas, lingüista por vocación y amante del romance. Hagamos un blog, sugirió. Y aunque aún no existe, Adopta una lengua, un blog que procurará complementarse con un perfil en Facebook y tal vez en Tumblr, es un proyecto que pretende unirse a la labor de empresas como busuu.com y indigenoustweets.com.
Idealmente, Adopta una lengua debería promover realmente la adopción de una lengua minoritaria y convertir a los contribuyentes en defensores de esta, ser capaz de recibir donativos que se invirtieran en la creación de escuelas comunitarias donde los hablantes nativos pudiesen alfabetizarse en su lengua, así como producir y distribuir bienes culturales que promovieran tanto las lenguas como las culturas de las que provienen. En el mundo real, una iniciativa así requeriría la concurrencia de múltiples esfuerzos, de relaciones públicas, de sortear burocracias, de crear infraestructura, de lidiar con leyes locales e internacionales… Adopta una lengua comenzará entonces como un esfuerzo mucho más humilde y con objetivos asequibles: fungir como un espacio informativo en el que se dé cuenta, de manera desenfadada, de la historia y situación actual de las lenguas minoritarias del mundo, enlazar a vínculos donde se pueda conocer más sobre las lenguas en peligro de extinción y las culturas de las que provienen, así como ofrecer enlaces a artículos y herramientas lingüísticas útiles para el estudio estas.
Gracias a la colaboración de algunos amigos y conocidos bilingües y políglotas, las entradas en el blog podrán redactarse en dos o más lenguas, lo que permitirá ampliar el universo de lectores. Y ya que uno de los problemas que acosan a las lenguas minoritarias es la falta de espacios para la producción de conocimiento (uno de los factores fundamentales para la pervivencia de un idioma o dialecto), Adopta una lengua podría servir a largo plazo como un espacio en el que hablantes nativos puedan escribir sobre su lengua en su propio idioma.
Adopta una lengua es una aventura que está aún por comenzar y que, con el tiempo, podrá tomar rumbos muy distintos a los que ahora prefiguro. Si ustedes se preguntan porqué les cuento todo esto, la respuesta está en la pregunta de la que surge este texto y que se ha mantenido hasta ahora tácita. ¿Qué espero yo de las redes sociales? No gran cosa, tan solo que nos ayuden a no empeorar el mundo.

Un juego para Dios

Dios, te ruego que, en tu magnificencia y en tu infinita potencia, des a los físicos todo aquello que piden para comprobar sus teorías: agujeros negros, bosones, gravitones, gravitinos, hoyos de gusano, monopolos magnéticos, cuerdas, p-branas, dimensiones extra, neutralitos, dilatrones, sleptones, squarks, tetraquarks, fotitos, winos, zinos, gluinos, axiones, pomerones, skirmiones, goldstinos, instanones, taquiones, gatos vivo-muertos, materia exótica, violación cp, supersimetría, constante cosmológica y expansión infinita… tan solo para que se hagan bolas tratando de explicar un universo repleto de milagros incongruentes.

אלוהים, אני מתחנן בפניך, על גדולתו האינסופית שלך והכוח שלך, לתת לכל מה לשאול פיזיקאים כדי לבחון את התיאוריות שלהם, חורים שחורים, בוזונים, גרביטונים, gravitinos, חורי תולעת, קטבים מגנטיים, מחרוזות, p-branes, ממדים נוספים, Neutralite, dilatrones, sleptones, גךוויטינו, tetraquarks, fotitos, שיכורים, Zinos, gluinos, axions, pomerones, skirmiones, גולדסטיין, instanones, tachyons, חי, חתולים מתים, חומר אקזוטי, הפרה CP, סימטריה, הקבוע הקוסמולוגי והרחבת אינסופי ... רק כדי להפוך את הכדורים כי מנסה להסביר עולם מלא ניסים עקביים.

Deus, obsecro, in infinita multitudine et virtute praestat omnibus physicis quaeritur ad explorandum eorum placitis, nigri foramina bosons, gravitons, gravitinos, vermis foramina monopoles magnetica, strings, p-branes, extra dimensiones Neutralite, dilatrones, sleptones, squarks, tetraquarks, fotitos, winos, Zinos, gluinos, axions, pomerones, skirmiones, Goldstine, instanones, tachyons, vivens mortua cats, & peregrini re violatur CP, supersymmetry, constans et dilatatio cosmological ... iustus trying facio balls quod infinitus universum plena miraculis alienum exponere.

Θεέ μου, σας παρακαλώ, στο άπειρο μεγαλείο σας και τη δύναμή σας, να δώσει σε όλα όσα οι φυσικοί ζητήσει να δοκιμάσουν τις θεωρίες τους, οι μαύρες τρύπες, μποζόνια, γκραβιτόνια, gravitinos, τρύπες σκουληκιών, μαγνητικά μονόπολα, χορδές, p-βράνες, επιπλέον διαστάσεις, Neutralite, dilatrones, sleptones, squarks, tetraquarks, fotitos, winos, ΖΗΝΟΣ, gluinos, αξιόνια, pomerones, skirmiones, Goldstine, instanones, ταχυόνια, ζωντανός, νεκρός γάτες, εξωτική ύλη, παραβίαση CP, υπερσυμμετρία, κοσμολογική σταθερά και επέκταση άπειρο ... απλά για να κάνουν τις μπάλες που προσπαθούν να εξηγήσουν ένα σύμπαν γεμάτο από θαύματα ασυνεπής.


P.S.: Querido Dios: en vista de que, hasta la fecha, desconocemos en qué lengua hemos de dirigirnos a Ti, incluyo una traducción de mi plegaria en algunas de las lenguas en que con mayor tradición se ha expresado Tu palabra. Como en Tu infinita sapiencia Has de saber, no domino ninguna de ellas, así que he debido valerme de Google translate para hacerTe llegar mi humilde mensaje. Sé que, en Tu magnífica bondad, disculparas los errores.

(Queridos lectores, les sugiero confrontar las traducciones con la traducción inversa en Google translate o hacer la traducción por ustedes mismos. Verán alguna incongruencias divertidas).

Amina y la producción de realidad

I. Quién es Amina Arraf?
Amina Abdallah Arraf al Omari, la famosa bloguera y activista lesbiana, autora del blog A Gay Girl in Damascus, alcanzó gran notoriedad por sus relatos vivenciales sobre la actual revolución en Siria y, más recientemente, por su sonada desaparición forzada por parte de las autoridades de este país.
El interés mundial que ha provocado la llamada Primavera Árabe (para muchos, el ’68 del mundo islámico) puso en relevancia la actividad de blogueros de la región, lo cual no tiene nada de sorprendente considerando que Al Jazeera y redes sociales como Facebook y Twitter han sido de vital importancia para la difusión de la información dentro y fuera de la región, además de haber constituido estas últimas herramientas fundamentales para la organización social.
Pero volvamos a preguntar: quién es Amina Arraf? Amina Abdallah Arraf al Omari —hoy lo sabemos todos— es y siempre fue el estadounidense Tom MacMaster. MacMaster escribía —desde Edimburgo, donde realizaba estudios de posgrado— acerca de las vicisitudes personales y políticas de una lesbiana siria (recordemos que en Siria la homosexualidad está prohibida) involucrada activamente en las recientes protestas masivas en contra del gobierno.
Forzado por las especulaciones de la prensa, Tom MacMaster reconoció la farsa a mediados del mes de junio, pero, eran los hechos relatados por Amina falsos? Si no eran verdaderos (tal como entendemos el ser verdad algo), sí eran algo mejor que falsos y algo más que verosímiles: eran probables. Y esto quiere decir que esas mismas experiencias no solo eran posibles para muchos de los jóvenes homosexuales y activistas sirios, sino que eran probables, que eran (que son) verdad por lo menos para algunos. En este sentido, la voz de Amina era la voz de quienes no podían relatar su propia experiencia.
Mientras la identidad de esta joven bloguera era aceptada como real, todo lo que ella informaba era tenido por verdadero. A partir del momento en que se descubre que Amina Arraf no es otra cosa que un fake muy bien logrado, toda la realidad creada por el sujeto de enunciación Amina se desmorona. Al mismo tiempo, la revelación de la verdadera identidad de la bloguera implicó el descrédito de automático de muchos otros críticos reales y le dio al poder elementos para desacreditar todo intento de denuncia.

II. Las mentiras de Amina
Ahora que sabemos que se trataba de una farsa (en inglés existe el término hoax para referirse a las personalidades ficticias que trascienden en la dinámica social), cómo podemos clasificar sus relatos? Desde luego, no como ficción. Supongo que lo correcto sería denominarlas, simple y llanamente, como mentiras.
Y no como ficción simplemente porque, en vez de asumirse como relatos ficticios, aspiraban a una apariencia de realidad y a poseer una relación de consecuencia (en las dos acepciones de la palabra) empírica con un sujeto de enunciación. Asimismo, buscaban la misma disposición receptiva que se suscita ante los actos lingüísticos con contenidos verdaderos. Es esta cadena de relaciones, y no solo uno de sus elementos, la que tendría que ser real para que lo fueran sus contenidos y no viceversa.

III. Dónde está Paula Brooks?
Tras la denuncia del secuestro de Amina, la movilización no se hizo esperar: a través de Avaaz se lanzó una campaña mundial de recolección de firmas llamada Syria: Free Amina para reclamar la presentación de la joven, que pronto comenzó a circular por las redes sociales. Se abrieron páginas de apoyo en Facebook y se lanzaron llamados a dar cualquier información útil por todos los medios disponibles. Pero poco a poco las sospechas en torno a la identidad de la bloguera siria se fueron multiplicando: nadie conocía a nadie que conociera a Amina; las fotos que había subido como propias a su cuenta de Facebook pertenecían a otra persona; su blog estaba ubicado en un servidor fuera de África y de Medio Oriente. Todo ello podía tener una explicación lógica, pero la caza por un rastro de la verdadera identidad de Amina Arraf no se hizo esperar y alcanzó los medios tradicionales.
Como consecuencia de esta investigación, se dio el destape de otra figura relevante para la comunidad LGBT estadounidense: acosado por The Washington Post, Paula Brooks —editora del diario electrónico Lez Get Real— admitió ser, en realidad, Bill Graber, piloto de las Fuerzas Armadas.
Bill Graber adoptó el nombre de su esposa al considerar —no sin razón— que las reflexiones de un varón caucásico heterosexual gozarían de menor credibilidad ante la comunidad LGBT que las de una lesbiana de edad madura. Como Paula Brooks, logró lo que Bill Graber probablemente no habría logrado: sacar adelante un portal de información que dio cabida a noticias y artículos de opinión relevantes para los círculos LGBT y que se convirtió en un referente mediático importante para la comunidad.
Según The Washington Post, Graber confesó que en las comunicaciones vía correo electrónico que, como Paula Brooks, había mantenido con Amina Arraf, la joven siria solía incluso coquetear con “ella”. (La noticia puede leerse en http://www.washingtonpost.com/blogs/blogpost/post/paula-brooks-editor-of-lez-get-real-also-a-man/2011/06/13/AGld2ZTH_blog.html).
Ninguno de los dos varones conocía la verdadera identidad del otro; ambos creían en la realidad de su interlocutora y ambos, como el resto del público, estaban siendo engañados.
Pero la situación que Paula Brooks criticaba y las condiciones contra las cuales luchaba son reales (Graber aseguró haber actuado de buena fe en todo momento). Sin embargo, tanto Graber como MacMaster debieron emitir una disculpa pública ante una comunidad de lectores y activistas que se sintió ofendida por el engaño.

IV. La producción de la realidad
Todos los días producimos realidad mediante actos físicos, actos políticos, actos erótico-sexuales, actos lingüísticos, etcétera. La realidad creada por Amina era un acto lingüístico que daba cuenta de otros actos productores de realidad.
La producción lingüística de Amina es (fue) real. El contenido de esta, aunque no corresponda a la experiencia del individuo Amina es falso o, por el contrario, dadas las condiciones pasadas y presentes de la realidad siria, es verdadero? Porque aunque no sea la experiencia de quien la promovió como propia, sí es la experiencia de miles de personas, dentro y fuera de Siria, que son víctimas de la represión, la violencia de Estado y la homofobia. Lo mismo puede decirse de la producción de Paula Brooks como editorialista.
Digamos que, separados de la persona Amina o Paula, esos contenidos —y las experiencias con las que se asocian— son en su mayoría verdaderos. Y digamos también que en la medida en que son verdaderos son así mismo reales porque le ocurrieron a alguien. Tenemos, por una parte, una producción lingüística real con un contenido empírico real que no están conectados entre sí pues el sujeto de enunciación es falso.
Los hechos objetivos en relación con los cuales una aserción es verdadera o falsa difícilmente pueden dar cuenta de la verdad cuando hablamos de las experiencias de los individuos. Pretender que realmente se puede determinar de este modo lo que es verdadero implica la asunción de que los hechos del mundo —todos los hechos del mundo— a los cuales se refieren los contenidos de las proposiciones son verificables. Teóricamente esto es o puede ser verdad. Si alguien nos dice que ha llegado tarde porque ocurrió una interrupción en el servicio del metro, podríamos investigar si entre tal y tal hora ocurrió de hecho una interrupción del servicio que afectara su trayecto. Sin embargo, verificar tales hechos es tan complicado e inútil que preferimos aceptar la excusa como cierta o como una mentira socialmente aceptable.
Las mentiras, desde luego, no son arbitrarias. Para que puedan ser admitidas por otro, tienen, primero, que ser posibles; luego, tienen que ser probables. Se basan en uno o varios aspectos de la realidad, comprobables empíricamente sin gran dificultad y preferiblemente compartidos. (Las falsificaciones científicas son un caso aparte pues se valen, precisamente, de la dificultad para llevar a cabo una comprobación experimental).
Si aceptamos el pretexto del metro es porque conocemos de antemano la irregularidad, la ineficiencia y los constantes fallos del servicio que lo caracterizan. Pero si tuviéramos acceso a información veraz, es probable que descubriéramos que las interrupciones en el servicio son menos frecuentes —en términos estadísticos— de lo que pensamos. A pesar de ello, el metro de nuestra realidad (hablo ahora de la realidad de la Ciudad de México) es otro: ya que todos, siempre, llegamos o hemos llegado tarde por culpa del metro, el metro siempre falla o se retrasa.
Antes de la aceptación generalizada de que la Tierra es redonda, la Tierra, para todos los efectos, incluida la navegación, era plana. Ese es un hecho que era aceptado como verdadero y que condicionaba la experiencia de la realidad en muchos sentidos. Antes de invención de la fotografía, los caballos saltaban en el aire con las cuatro patas extendidas simultáneamente; así eran representados en los cuadros y este “hecho” era aceptado sin discusión por los profesionales de la hípica.
Por muchos siglos el Antiguo y Nuevo testamentos fueron los grandes productores de verdad, y antes de ellos otros relatos mitológicos. La relación entre la cartografía y la interpretación de las Sagradas Escritura dio lugar a un fenómeno curioso: la tradición cartográfica iniciada por Isidoro de Sevilla en el siglo VII d.C. Los mapas de T en O o mapas Orbis Terrarum, como se les llama, pretendían integrar la representación del mundo conocido y la ubicación geográfica del Paraíso, la simbología cartográfica y la mística. Los primeros mapas de esta tradición medieval ubicaban el Jardín del Edén al Este (esto se puede constatar en el Mapamundi de Beato de Liébana, en el Mapamundi de Ebstorf o en el Mapamundi del salterio de la abadía de Westminster —en la ilustración arriba), pero la ubicación del Paraíso fue desplazándose hacia el Norte, de modo que hacia el siglo XVII se le había ya asimilado a la representación del Polo, como demuestra el famoso mapa de Petrius Bertius de 1690.
A este desplazamiento fuera del centro contribuyó la Inventio Fortunata, una obra hoy desaparecida de autor desconocido escrita en el siglo XIII o XIV. Esta obra ofreció una explicación, que alcanzó bastante popularidad, sobre la existencia de un Polo magnético. De acuerdo con su autor, debía existir en el centro del Polo Norte una inmensa roca de piedra imantada, nombrada como Rupes Nigra, que hacía que todas las brújulas señalaran al Norte. La Inventio Fortunata tuvo una gran repercusión en cartógrafos de siglos posteriores y en la representación del mundo, a tal punto que el propio Mercator incluyó la Rupes Nigra en su cartografía del Ártico.
La cartografía ofrece múltiples y bellos ejemplos de la manera en que la realidad era constituida y representada en la Edad Media y el Renacimiento. No es difícil encontrar mapas que ubican zonas habitadas por seres monstruosos y reinos míticos como el del Preste Juan. Igualmente posible es encontrar obras de naturalistas (de valor pretendidamente científico) que dan cuenta de seres fantásticos y relatos muy serios que describen con lujo de detalles los hábitos de los seres fantásticos que habitan los rincones más lejanos del planeta.
Todo esto podría dar lugar a una disciplina tan poética como la antropología de los seres imaginarios, pero lo cierto es que seguimos produciendo nuestra realidad de un modo muy parecido al de los hombres de la Antigüedad y la Edad Media. Cuando escuchamos que tal programa es “el más visto de la televisión” emitimos un juicio al respecto sin necesidad de comprobación previa, “como si fuera verdad”. Cuando leemos en la cuenta de Twitter de la cadena Fox que Barack Obama ha muerto de dos disparos eso pasa, aunque sea por un momento (el tiempo suficiente para que se desmienta la noticia), a ser parte de nuestra realidad. Osama bin Laden fue asesinado? Llegó el hombre a la Luna? Poco importa: esos dos hechos han pasado a formar parte de la historia.
Existe un acuerdo tácito respecto a qué es real y verdadero y bajo qué condiciones que no tiene ninguna relación con cualquier teoría objetivista de la verdad.
La realidad —como experiencia parcial y subjetiva, compartida y, sobre todo, compartible— se constituye igualmente de hechos verdaderos que de hechos falsos. Es esa realidad —la de los hechos verdaderos y falsos combinados— la que vivimos y la que nos es importante, no la realidad de los hechos objetivos verificables y los datos duros.
Vivimos en una realidad no ontológica donde lo que es y lo que hay vale tanto como lo que no es y lo que no hay? Vivimos en una realidad inestable con verdades caducables y certezas de corta duración?

La curiosa República de Nauru

La República de Nauru (Ripublik Naoero), en el océano Pacífico, es la república más pequeña del mundo y uno de los países con menor territorio (21.3 km²) y menor población del mundo (9,322 habitantes en 2010).

Se trata de una de las pocas islas de fosfato del Pacífico, recurso que había sostenido hasta hace poco la economía de esta república diminuta y que fuera su principal materia de exportación, principalmente hacia Australia. Una de las hipótesis sugiere que este material, utilizado como fertilizante, tiene su origen en la acumulación de guano. Esto, de ser verdad, equivale a decir que Nauru vive, literalmente, de su mierda.

Su reducido territorio y su aparentemente escasa población dan lugar a algunos cálculos divertidos y absolutamente inútiles:
Aunque su población es menor que la comunidad estudiantil de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM (que es de 12, 956 alumnos en 2011 según datos de la propia institución), su densidad poblacional es de 441 hab/km², una de las más altas en el mundo. En comparación, es 7.74 veces mayor que la de México y 3.16 veces mayor que la de China, pero es, a la vez, 97.68 veces menor que la de Manila, Filipinas, la ciudad con mayor densidad poblacional en el mundo con 43,079 hab/km².

En un partido de futbol australiano ―deporte al que parecen ser muy aficionados los nauruanos― el equipo anfitrión podría gozar del exclusivo privilegio de tener a todo el país observándolo y apoyándolo desde las gradas ya que toda la población de Nauru cabría en un estadio con capacidad para diez mil personas.

Si fuese posible caminar de lado a lado de la isla sin obstáculos, sería posible recorrerla en poco más de 50 minutos y rodearla completamente en apenas 6 horas.

En el territorio de Nauru, caben, uno al lado del otro, 2,999,337 Tsurus (solo unos 500 mil vehículos más de los que circulan en la Ciudad de México y Estado de México, si se toman en cuenta solo los automóviles particulares), aunque algunos de ellos hundidos en la pequeña Laguna Buada ubicada al sudoeste de la isla.

Suponiendo que cada habitante produjera 1m³ de basura al mes, bastarían 2.28 meses para cubrir por completo la isla de basura (lo que lleva a preguntarse, ¿qué hacen los nauruanos para deshacerse de esta?).

La selección nacional de futbol soccer de Nauru jugó un único partido en su historia: un amistoso contra Islas Salomón que se llevó a cabo en Denigomodu en 1994. Ganó. Si es que no es la única, sí es de las pocas selecciones del mundo que puede vanagloriarse de haber ganado el 100% de los partidos jugados.

Una manera discreta y divertida de conquistar el país sería que los 193 estados del mundo que gozan de reconocimiento internacional adquirieran un terreno de 110 mts² (o apenas unos centímetros más) para establecer su embajada, con lo que lograrían ocupar de manera completamente pacífica la totalidad de su territorio y a un muy bajo costo.

Si ocurriese una hipotética guerra de secesión que dividiera al país en Nauru del Norte y Nauru del Sur, prácticamente toda la infraestructura del país pertenecería al nuevo estado sureño.

Recuerde: República de Nauru, un curioso y muy poco recreativo destino para vacacionar. Ekamawir Omo Naoero!

Más información sobre este interesante destino turístico se encuentra disponible en http://www.discovernauru.com/.

(Con datos de Wikipedia, Fideicomiso para el Mejoramiento de las Vías de Comunicación del Distrito Federal, FFyL-UNAM y Grupo Autosur).

Contra las mujeres

Aprovecho la coyuntura para subirme en la ola. Aprovecho que la Marcha de las Putas, llevada a cabo el pasado domingo 12 de junio en la Ciudad de México ha dado pie al debate. Debate? Monólogo debería decir pues, como suele ocurrir, muchas voces se levantan para defender a la mujer de la violencia sexual; tantas, que callan las voces disidentes y sobajan sus argumentos al horrísono grito de “machismo”. Lo cierto es que llega un punto en el que, inevitablemente, toda discusión al respecto acaba en el estancamiento no solo porque al destacar unos aspectos del problema indefectiblemente se ocultan otros que son necesarios para una comprensión cabal del fenómeno, sino porque no siempre que hablamos de lo mismo hablamos realmente de lo mismo.
Aquí es donde me dejo llevar por la corriente de las circunstancias, con este textículo que no tiene por finalidad sino recordar algunas de esas cosas que convenientemente olvidamos tal vez con demasiada frecuencia.
I. De la violencia contra los hombres
Qué significa ser hombre? Qué significa ser masculino? Mientras la definición de lo femenino, en sus diversas expresiones (que incluyen desde las más tradicionales hasta las más extravagantes y transmodernas) está cada vez mejor configurada, el perfil de la identidad masculina se ve cada vez más desdibujado. Probablemente esto tenga que ver con el hecho de que, desde hace ya varias décadas, el debate en torno a la condición femenina y los problemas de género (en realidad, de género femenino) ha sido constante. Lo cierto es que si uno pregunta a los hombres que tiene a su alrededor qué es la masculinidad o qué es ser un hombre la primera reacción va a ser de sorpresa. Después, tratarán de esbozar una definición, no muy seguros de estar dando la respuesta correcta (porque, además, suponen que hay una respuesta correcta).
Aquí comienza la trágica carrera del hombre contra la indefinición. Al tiempo que la mujer gana terreno en todos los ámbitos de la vida pública y privada y desplaza al hombre de sus territorios tradicionales, el hombre pierde cada vez más y más elementos identitarios. Ser un hombre parece querer decir, en la práctica, no ser una mujer, lo que quiera que signifique eso.
Las mujeres gozamos, a pesar de todo, de una gran ventaja: hagamos lo que hagamos, seguiremos siendo mujeres. Términos como “marimacha” son cada vez menos significativos y aunque nos nieguen socialmente como mujeres, no nos niegan como hembras. El hombre, en cambio, debe constantemente reivindicar su hombría. Por el otro lado, esto quiere decir que esta es puesta en duda con al menos igual frecuencia. “Qué, no eres hombre?”, “No que muy machín?”, “Eres hombrecito o qué?”, “Sé hombre”, “Eres puto o qué?”, “No seas puto”, “Eso es de mujercitas”, “Eso no es de hombres”, “Eso es ser un hombre”, “Eso es no tener huevos”. Implícitamente esto alimenta la idea de que la hombría, y por ende la virilidad, es algo que se puede reducir o anular, de que hay una manera de no ser hombre (en el sentido de ser biológicamente un macho) se sea o no heterosexual.
Normalmente pensamos que comentarios como estos son expresiones de homofobia o de misoginia, sin considerar que, en realidad, no se dirigen contra los homosexuales ni contra las mujeres sino lateralmente (curiosamente cuando somos las mujeres quienes, aunque sea a modo de broma, usamos una de estas expresiones u otras semejantes, nadie salta a decirnos que somos unas cerdas machistas). No nos damos cuenta de que se dirigen contra el hombre, contra la condición masculina, que son una manera de mantener al varón dentro del prototipo y que confirman una única manera correcta de vivir la masculinidad (independientemente, con frecuencia, de la preferencia sexual). Lo que suele ocurrir aquí es que solemos pensar el sexo, la preferencia sexual y el género como un conglomerado y no como entidades diferentes y con una gradación que produce distintas identidades psico-sociales.
Otras expresiones sugieren que hay maneras “falsas” de ser hombre: es común que las mujeres digamos con buena intención cosas como “los verdaderos hombres no hacen eso” para hablar, por ejemplo, contra la violencia hacia las mujeres. Lo que esto quiere decir es que hay hombres verdaderos y hombres falsos (no existe una expresión semánticamente idéntica para las mujeres, incluso es cada día más raro escuchar expresiones como “Eso no es de mujeres” o que alguien es menos mujer por hacer determinada cosa). Del otro lado de la moneda, según la concepción estereotipada de lo que es ser un hombre, existe una tabla de valores de lo que es típicamente masculino y que hace a los verdaderos hombres. Una y otra concepción del hombre verdadero son, por supuesto, contradictorias.
Mientras la condición de mujer es algo inherente, que no se le puede quitar, la virilidad es una construcción endeble, que necesita ser reivindicada (en cambio, se puede ser una buena mujer o una mala mujer, cosa que es significativamente distinta de ser un buen o mal hombre). Las expresiones soeces dirigidas contra las mujeres en la calle por parte de desconocidos son, en parte, una manera de hacerlo. Pensar que nos dicen esas cosas porque somos mujeres es ver el problema con parcialidad; si nos dicen eso es porque son hombres, hombres verdaderos, y los hombres verdaderos hacen —deben hacer— esas cosas (a este punto voy a volver más adelante desde otra perspectiva). Lo mismo ocurre cuando las agresiones se dirigen contra homosexuales: lo que se hace es establecer la frontera entre lo que soy yo como hombre y lo que eres tú, como varón homosexual y, a través de eso, se defiende el coto de lo auténticamente masculino.
La presión social es más intensa, en este sentido, contra el hombre que contra la mujer y, aunque no nos demos cuenta, es aquí donde comienza el círculo de violencia que acaba en la agresión a las mujeres. El problema empieza no en lo que debemos ser las mujeres, sino en lo que deben ser los hombres y cómo.
Los hombres son víctimas de una violencia tan constante que ha acabado por resultarnos invisible. Deben defenderse —y defender a sus damas y su familia— de otros hombres (y si no se defienden, son menos hombres) y deben también ser agresivos (y si no son agresivos, son menos hombres). Para esto, es imprescindible que sean fuertes física y emocionalmente. En cambio, debe soportar con estoicismo cuando la agresora es una mujer, no solo porque atacar a una mujer es socialmente reprochable (a no ser que esta “lo merezca”) sino porque si confiesa el abuso, de nueva cuenta, es menos hombre por dejarse agredir. Así mismo, debe tolerar gestos agresivos e insultos que forman parte de la socialización masculina. No solo se duda entonces de su identidad mediante fórmulas verbales, sino que han de emprender acciones concretas para demostrar hasta qué punto son hombres. Esto implica no solo aceptar modos de socialización impregnados de violencia, sino hacer ostentación de su sexualidad e incluso ejercerla de una manera que confirme su virilidad: un hombre nunca dice que no (y el derecho a decidir sobre la sexualidad propia?). En el último de los extremos, han de resignarse a ser medidos por el tamaño de su verga (y cuánto no contribuimos las mujeres a sustentar este mito?) y valorados según su potencia sexual.
Deben también reivindicarse ante las mujeres, tomar la iniciativa, ser emocionalmente fuertes (quién soporta a un hombre que lloriquea todo el tiempo?), responder, en fin, a las expectativas de lo que estas consideran como deseable en un hombre. Para estas, los hombres deben ser proveedores (no solo económica sino simbólicamente); han de ser respetuosos, gentiles y corteses (pero no al punto de parecer machistas); románticos pero no empalagosos; deben satisfacer sexualmente; dar apoyo y soportar emocionalmente; ser pacientes, tolerantes, comprensivos, abiertos, masculinos, responsables, trabajadores, honestos, maduros (pero a la vez juguetones), sensibles (pero no demasiado), afectuosos, aseados, detallistas, fieles; deben colaborar con las labores del hogar, amar a los niños y ayudar a educarlos; mostrar constantemente interés sin llegar a mostrarse posesivos; tener sentido del humor; tener iniciativa y ser emprendedores y luchadores; deben hacernos sentir siempre queridas y valiosas, destacar nuestras virtudes y hacerse de la vista gorda ante nuestros defectos. Eso sin contar a las mujeres que los prefieren gañanes, agresivos, celosos y conservadores, que para todo hay gustos en esta vida. (Que las mujeres tengan tales expectativas no quiere decir, de ningún modo, que estén dispuestas a dar reciprocidad.)
A este conjunto de virtudes que debe poseer un hombre para ser un partido digno, hay que contraponer los valores que los hombres esperan de sus congéneres y que solemos definir con una sola frase: ser un macho. El hombre vive en la contradicción entre aquello que debe ser para la mujer y aquello que debe ser para su propio género.
Expresiones como “Tú eres el hombre”, “Tú eres el hombre de la casa”, que le imponen ciertas responsabilidades como si fueran correlativas al sexo, retroalimentan el estereotipo. Por supuesto, la cosa cambia cuando se nos dice “Tú eres la mujer/la mujer de la casa” como si las implicaciones de una y otra aserción fueran radicalmente distintas.
A la hora de repartir afectos, la situación tampoco es igualitaria. Cuántas mujeres se preocupan de hacer sentir al hombre querido más allá de las declaraciones sosas y los “te quiero” o “te amo” repetitivos? Cuántas hacen sentir hermoso al hombre feo o elogian a su pareja al verle con una prenda nueva (atención: no es lo mismo decir “qué guapo te ves” que decir “qué chida está tu camiseta”)? Cuántas hacen regalos espontáneos a sus parejas?

Pero los hombres no son solo víctimas de otros hombres o están en situaciones de desigualdad en las relaciones. Con frecuencia son sus parejas mujeres (u hombres, según la preferencia) quienes les hacen sufrir un tipo de violencia más sutil —pero constante— y que, por supuesto, no se encuentra tipificada como tal. Controlar el teléfono; esperar que sea siempre el que pague; poner en duda su virilidad; chantajearlo emocionalmente; usar el sexo como moneda de cambio; poner en duda su afecto si no hace ciertas cosas; engañarlo para embarazarse y forzar una proposición matrimonial o de unión libre; provocarle celos intencionalmente; ofenderse cuando se niega a sostener una relación sexual; exigir cambios en su comportamiento o en su personalidad; celarse de sus amistades femeninas o prohibirle ciertas amistades; controlar sus actividades o el tiempo que pasa con sus amigos; no respetar sus ideas y convicciones; dirigirle insultos de cualquier tipo; usarle como chofer; criticar su manera de vestir, sus gustos y aficiones; exponer con sorna sus errores o sus defectos; establecer comparaciones respecto a lo que otros hombres dan a sus parejas; reprocharle porque no gana lo suficiente; vigilar sus conversaciones; revisar sus pertenencias; utilizar su dinero o tarjetas sin su conocimiento; procurar un acuerdo de divorcio abusivo; negarle injustificadamente el derecho a convivir con sus hijos tras un divorcio y, por supuesto, agredirle físicamente y hacerle víctima de acoso sexual son todas estas formas de violencia. Muchas de estas acciones son destacadas como actos de violencia cuando son ellos quienes las llevan a cabo, pero no son percibidas como tales cuando, por el contrario, vienen de parte de la mujer.
Aunque todo esto no hace sino alimentar el círculo de la violencia, solemos ignorar todos estos aspectos del machismo que no contribuyen a sustentar la idea de la mujer como víctima y que la ponen como cómplice y corresponsable de la violencia social en la que todos vivimos (pero atención: no es lo mismo ser corresponsables de una situación generalizada que culpables de actos concretos de violencia que se ejercen contra individuos concretos).

II. De las contradicciones de las mujeres
Sí, las mujeres somos nuestras grandes enemigas. Sí, nos gustan los cambios de forma siempre y cuando no tengamos que hacer cambios de fondo. A continuación, algunos vicios típicamente femeninos que resisten con uñas y dientes a los cambios estructurales que promovemos en el discurso.
1) Conozco a muchas mujeres que prefieren un hombre con recursos a un hombre pobre, que buscan a sus amigos para que les inviten al cine, un café o una comida, que se emocionan cuando sus parejas compran un automóvil del año o reciben un aumento (no por compartir el gozo del otro sino por lo que eso representa). Mientras las mujeres sigan viendo al hombre como proveedor, este seguirá considerando a la mujer como algo que se puede adquirir, comprar y, por lo tanto, poseer (si se la puede poseer, sobra decir que se la puede tratar como a cualquier otro objeto).
2) No es raro ver que los celos ocupan un papel central en muchas relaciones, no como señal de un comportamiento posesivo (e incluso patológico) si no como un signo de amor e inclusive de virilidad. “No me celas porque no me quieres/no me valoras”, “No me celas porque no eres lo suficientemente hombre”. Muchas mujeres reclaman los celos e incluso los provocan intencionalmente porque es a través de estos que perciben su propio valor en el juicio del otro.
3) Hay una doble moral poco evidente en el hecho de que consideremos galanteo el abordaje de un hombre cuando nos es atractivo e invasión vulgar o acoso cuando no nos atrae. Con frecuencia ninguno de los dos abordajes es solicitado, pero, por qué uno es tolerado y el otro no?
En esta misma línea, es frecuente oír a mujeres que se quejan cuando un hombre malinterpreta sus acciones y palabras como una invitación, pero se disgustan si sus “señales” no son comprendidas. La congruencia no es una obligación, aceptar o rechazar a todos para ser coherente consigo mismas no sería menos absurdo. Lo que hay aquí que considerar es que el mito de las señales es sostenido sobre todo por las mujeres. Qué son esas señales mágicas que dan a conocer nuestro interés por alguien? La pregunta es auténtica, pues no se trata de señales químicas, que están fuera de nuestro control, y pocas veces de verdaderos signos gestuales. Sería fácil decir que se trata de actitudes comportamentales más o menos codificadas, pero qué actitudes y en qué contexto constituyen efectivamente “señales” y cuáles y cuando no? Según quién? Porque nadie puede negar que muchos de los actos que se codifican como “señales” solo lo son a partir de un contexto subjetivo que no necesariamente es compartido por emisor/a y destinatario/a. Dada su arbitrariedad aparente, cómo asegurarse de que la “señal” sea recibida solo por aquél a quien va dirigida y qué hacer para que actos que podrían constituir “señales” —pero que no lo son para el emisor— no sean malinterpretados?
4) Si “puta” sigue siendo un insulto grave para la mayor parte de las mujeres, es, amén de otras razones, porque conservamos intacta la idea de que la prostitución es moralmente reprochable y, por extensión, que las prostitutas carecen de calidad moral por comerciar con su sexualidad, que son malas. (Un análisis extenso del significado y las implicaciones del “ser puta” se puede leer en el blog de Esponja: http://utitadixerim.blogspot.com/2011/06/de-como-puta-es-un-insulto-metafisico.html)
El día en que consideremos a la prostitución como una profesión tan digna de respeto como cualquier otra (que será también el día en que esta se ejerza por voluntad propia y a conciencia), “puta” no tendrá mayores connotaciones que “dentista” o “antropóloga”.
5) Vemos a la mujer como portadora de valores superiores. Por qué nos sorprendemos cuando nos enteramos de que una mujer se ha involucrado activamente y por voluntad propia en la trata de blancas, el secuestro, el tráfico de infantes y otra clase de delitos típicamente masculinos? Por qué decimos con incredulidad “Pero si es una mujer!”, como si tal cosa contrariara la naturaleza femenina? No es solo una cuestión estadística, de acostumbramiento, aunque no cabe duda de que es más común ver a hombres involucrados en esta clase de delitos (contra el argumento estadístico, hay que decir que protestamos vehementemente por el hecho de que no exista el sustantivo femenino equivalente para referirse a determinadas profesiones antes consideradas como exclusivamente masculinas). Las mujeres también somos capaces de objetificar al otro, y a nosotras mismas, en tanto somos igualmente capaces de concebir a un ser humano como un instrumento para obtener determinados beneficios.

III. Del respeto
Poco antes de comenzar la marcha escuché a un hombre de unos cincuenta años, de apariencia pobre, decir: “Pues si quieren que las respeten, primero que se den a respetar”. Para él —y para muchas personas como él, tanto hombres como mujeres— los gritos reivindicativos de “Me vista como me vista, no es no” y “Un verdadero hombre respeta a las mujeres” (así, sin condicionantes) son incomprensibles, no hacen sentido. Por qué? Porque es un macho asqueroso cuyo cerebro ha quedado atrofiado por culpa de la religión, los medios, el capitalismo…? Tal vez, pero probablemente sea más bien porque no compartimos la misma concepción de lo que es el respeto, y no importa cuántos torsos con lemas escritos le pongamos enfrente, cuántas pancartas le restreguemos en la cara o cuántas consignas le gritemos al oído, nada de eso va a hacer que respetar a una mujer que, para él, va vestida “como puta” sea congruente con su visión del mundo y su escala de valores.
Estamos programados para atraer al sexo opuesto (no importa la preferencia sexual, las estrategias son básicamente las mismas). No tenemos plumas de colores, pero nos vestimos para la ocasión. Usamos el canto, el baile, los movimientos corporales, la gestualidad, el tono de voz como estrategias de seducción y signos de disponibilidad sexual. Los machos (en el sentido biológico), desde luego, van a hacer lo que les corresponde y a poner en juego sus propias estrategias de respuesta. Hay provocación? Sí. Una “provocación” que tiene como finalidad la pervivencia de la especie (pero que no es de ningún modo una justificación para el abuso). La “provocación” es biológica, la violación es cultural (una comedia latina, o tal vez griega, versa sobre una muchacha que fue violada y que, tiempo después, es pretendida por un muchacho que quiere casarse con ella; la familia del pretendiente rechaza la unión porque la chica no es virgen hasta que se descubre que el violador de la muchacha fue el propio pretendiente, con lo cual se resuelve el conflicto, los jóvenes obtienen el permiso para casarse y todos se quedan tan felices). Pero el problema es que con frecuencia estas estrategias de seducción 1) son inconscientes, 2) han sido asimiladas por la cultura y pasado a formar parte de la normalidad para muchas personas, pero no para todos. Es en este último hecho donde se enclava el problema: decir que una conducta no es normal para todos implica que es “anormal” al menos para algunos, que tiene un significado que no es compartido y que quienes lo consideran de este modo van a actuar desde sus propios condicionamientos biológicos y culturales, lo que con frecuencia quiere decir que se van a lanzar a la ofensiva de una manera agresiva para quienes lo vemos como parte de nuestra normalidad. Es un problema de respeto o es un problema de diferencias culturales, un choque entre sistemas conceptuales? Qué significa el respeto para nosotras y qué significa para ellos? Es que realmente queremos que cada ser humano reivindique su propia cultura o queremos que solo lo haga en aquellos aspectos que consideramos acordes a nuestra propia idea de lo que es culturalmente válido y donde dignidad, derechos humanos, igualdad, expresión individual, libertad sexual, etcétera representan valores que deben respetarse universalmente?
Desde el punto de vista de quienes agreden a las mujeres por ser “provocativas”, es su culpa por “no darse a respetar”. Y desde su punto de vista eso es verdadero; sí, es nuestra culpa. Por lo tanto, no hay responsabilidad en el hecho de agredir a la mujer pues lo único que hacen es responder a su provocación, y si la mujer misma no se ha dado a respetar, por qué habría que respetarla? La premisa de la que se parte es que si la mujer no se da a respetar es porque ella misma no se respeta, y si ella no se respeta, por qué la van a respetar los demás? El respeto hacia la mujer no es incondicional. La propia expresión “darse a respetar” quiere decir que no hay un respeto intrínseco a la condición humana de las mujeres, sino que las condiciones para que lo haya son construidas, dependen de un cierto apego a unas normas sociales, de los actos que se llevan a cabo. El respeto al hombre, en cambio, es inherente e inalienable. Para la mujer, el respeto es algo que se gana y que se tiene que generar activamente en el día a día; para el hombre, es objeto de una recepción pasiva.
Esta posición no es solo defendida por los hombres sino, sobre todo, por las mujeres y es gracias a estas que construimos el universo de lo que da respetabilidad a una mujer. Y es también de las mujeres de donde proviene el mayor castigo por no darse a respetar: por una parte, el desprecio; por otra, la conformidad que legitima las agresiones cometidas por los hombres educados desde esta lógica. “Esto le pasó porque no se da a respetar” es una atribución de responsabilidad que se escucha constantemente en boca de las mujeres en muchos de los pueblos pertenecientes al Distrito Federal. De este modo, no solo se anula la responsabilidad del agresor (el contexto no es necesariamente el de un abuso sexual, si no que puede tratarse de un abandono, de un timo, de la agresión por parte de otra mujer o incluso de un robo cuando la víctima deja entrar a su casa y a su vida a un hombre que no es su marido) sino que la agresión se convierte en una lección ejemplar para esa y todas las demás mujeres. Una agresión o un abuso pasan a así de ser faltas a ser actos aleccionadores, positivos y moralizantes.
Voy a volver brevemente a lo expuesto más arriba sobre el “hombre verdadero”. Un hombre de verdad respeta a la mujer que se hace respetar, pero si respeta a la que no se hace respetar ya no es tan “de verdad”: es parte del problema y no de la solución, pues la solución radica en que, como hombre, le exija que haga todo lo necesario para merecer el respeto propio y de la comunidad. Qué clase de hombre permite que las mujeres de su familia se vistan y se comporten “como una putas”? El que así lo hace no cumple con el papel que le es socialmente asignado: el de defensor de los valores tradicionales de la comunidad. No es un hombre de verdad, sin duda, pues no tiene la energía ni la fuerza de voluntad para reivindicarse como autoridad, es débil, se deja mangonear y deja él mismo de ser digno de respeto.
Calificamos a este quienes piensan de tal modo como ignorantes. En realidad, hay muchas personas educadas, con títulos universitarios, que comparten este punto de vista. Si no es la educación, o mejor dicho el nivel educativo, qué da mayor legitimidad a nuestra noción de respeto? Los derechos humanos? Pero qué son estos si no un invento del hombre blanco occidental hijo de la Modernidad al cual le atribuimos casi todos los males del mundo? En qué medida son universales más allá de nuestra voluntad de imponerlos a todos los pueblos del orbe (sea mediante la dominación militar, las instituciones políticas o la educación)?
Cuando marchamos bajo la consigna de “exigimos respeto”, ese respeto que exigimos se refiere solo a nuestra persona y a nuestra manera de expresarnos o a nuestros presupuestos culturales? Porque si respetamos la lógica de la cultura del otro, del que no nos respeta, tal exigencia carece de sentido; se encuentra fuera de toda posibilidad de comprensión y de discusión una vez que nuestros conceptos son —o al menos parecen— irreconciliables. Nuestro reclamo no implica ser irrespetuosos de la visión de mundo del otro, no implica aculturación y homogenización?
Si no se puede discutir, al menos se puede construir una alternativa, un “ni tú ni yo” que concilie culturas en conflicto. Si la visión del otro implica que el respeto hacia la mujer depende de sus actos (y decir actos es decir también comportamiento), no es más fácil tratar de ampliar el significado de “darse a respetar” —es decir, ampliar el ámbito de lo tolerable— en vez de imponer un concepto nuevo totalmente ajeno a su sistema conceptual? La dificultad aquí es que ello requiere un intercambio directo de reflexiones y un esfuerzo concreto y constante. Requiere ir allá, donde esa visión es dominante, y convencer al otro de entrarle al debate con flexibilidad. Peor aun, requiere que asumamos que nuestra noción de respeto no es verdad absoluta ni va a alcanzar jamás consenso universal, que la diferencia no es tan agradable cuando el que es diferente es el otro que se nos opone y que la igualdad no por deseable es plenamente consistente con otra clase de reivindicaciones sociales, como la de preservar las distintas identidades culturales, pues implica una transformación del sustrato ideológico en el que están fundamentadas. Porque no sirve de nada cambiar un concepto por otro mientras todo el sistema conceptual que da significado al concepto original se mantiene intacto. Tarde o temprano la fuerza del sistema acabará por reapropiarse del concepto nuevo y este será necesariamente alterado con el fin de restablecer la coherencia interna de aquél.
Si marchar por el respeto contribuye en algo al debate público, adelante, sigamos marchando. Pero si lo que esperamos es que una marcha resuelva el asunto y nos ahorre el análisis, la confrontación y la acción directa allá donde se encuentra el corazón de problema, mejor quedémonos en casa, es menos cansado y tal vez hasta más productivo.

Nueva apología de Baudelaire

A A.S., quien de alguna manera alguna cosa.

Siempre me preguntan porqué me gusta Baudelaire. Siempre contesto con generalidades y lugares comunes; aduzco sobrias razones literarias, estilísticas, históricas, estéticas. Todas verdaderas. Todas igualmente falsas.

Me da vergüenza admitirlo, pero es que en el fondo soy una romántica (y sí, gusto por romántica de un simbolista): Baudelaire el poeta (jamás Baudelaire el hombre) es mi gran pasión sentimental. Su poesía erótica representa, desde mi adolescencia, la encarnación de mis propios deseos, la cumbre inalcanzable donde lo erótico y lo tanático han de fundirse.

Sade supo como nadie dar cuerpo a las más brutales fantasías, pero su obra es acusación y no apología. Constituye un escenario en el cual hace desfilar las mil máscaras de la moral de una clase aristocrática que, sin estar libre de pecado, lanzó la primera piedra. Tras su aparente perversión, se esconde una crítica aguda. Su obra puede ser calificada como política, filosófica e incluso, por qué no?, moral, pero difícilmente como erótica a pesar de las múltiples situaciones de sexo, abuso, tortura y gozo.

La poesía “maldita” de Baudelaire tiene buenas razones para ser denominada de este modo: es una poesía del mal, del proscrito, del ídolo pagano. Una poesía de ese otro lado de la vida que macula los buenos principios y las cristianas enseñanzas. Pero, contrario a lo que ocurre en Sade, la realidad propuesta por Baudelaire no se cuestiona ni se escandaliza de sí misma: es y se legitima sin necesidad de sustento discursivo. Baudelaire instituye un sistema de valores otro —no marginal, sino reflejo— en el que el mal posee una axiología y una teología propias, incluso si no se encuentran enunciadas explícitamente. Para él, el impulso natural del hombre tiene su origen en el mal, mientras el bien aparece como una construcción cultural impuesta sobre una naturaleza bestial, pura y primigenia:

La naturaleza [...] empuja al hombre a matar a su semejante, a comerlo, a secuestrarlo, a torturarlo... El crimen, cuyo gusto ha probado el animal humano en el vientre de su madre, es originariamente natural. La virtud, por el contrario, es artificial [...] El mal se hace sin esfuerzo, naturalmente, por fatalidad; el bien es siempre producto de un arte (Baudelaire cit. en SARTRE, Baudelaire, 84-85).

Sartre, en Baudelaire, sugiere el término trasdescendencia para referirse a la superación de lo humano a través del mal tal como es ésta planteada en la obra de su coterráneo, por contraste con la búsqueda de lo divino que propone el concepto de trascendencia. Esta proposición tiene origen en las propias palabras del poeta, quien afirmara que

Hay en todo hombre a toda hora dos postulaciones simultáneas: una hacia Dios, otra hacia Satán.

La invocación a Dios o espiritualidad es un deseo de subir de grado; la de Satán o animalidad es la alegría de descender (Baudelaire cit. en SARTRE, Baudelaire, 33).

Divino y satánico, bueno y malo son antinomias cuyo sentido se diluye en invocaciones y evocaciones que ponen en duda la verdadera naturaleza de las cosas. La belleza, viene del cielo o del infierno? El amor, constituye el bien máximo o el mal supremo? De aquí, de este juego de tensiones y contradicciones inextricables, proviene el que sus representaciones imbuidas de misticismo rescaten el erotismo de lo sacro y de lo demoníaco desdibujando las frontera “naturales” que los oponen. De ahí también que no se sufra por amor ni en el amor, sino que el amor mismo no sea otra cosa que el máximo sufrimiento, el supremo ejercicio del mal y que, sin embargo, ello constituya un bien tanto para el que ama como para el que es amado. Las palabras de Iluminaciones no pueden ser más claras en cuanto a en qué consiste la concepción baudelairiana de este sentimiento: “La voluptuosidad única y suprema del amor radica en la certeza de hacer el mal”.

Una y otra vez el poeta rechaza la vulgaridad de lo carnal; el erotismo que plantea tiene un carácter espiritual antes que otra cosa. Aunque la presencia del cuerpo es considerable (así como la evocación de olores, fluidos y sonidos corporales) y las descripciones fisonómicas vívidas, de gran intensidad dramática por los atributos con que reviste a sus personajes y apariciones, estas cualidades aparecen como reflejo del carácter de los personajes recreados y, con frecuencia, estos mismos rasgos constituyen el signo de su corrupción moral. Pero la exposición de la corrupción moral en Baudelaire no equivale a la elaboración de un discurso estigmatizante, pues lo corrupto aparece como lo único digno de amor y de respeto una vez que está más allá del juicio de los hombres simples: el proscrito y el que ha perdido la fe, la cortesana y el libertino, el cadáver putrefacto y la anciana decrépita, el ángel caído y la deidad voluptuosa, el dipsómano y el fumador de opio; estos son los héroes baudelairianos.

En este mundo de valores pervertidos, Baudelaire presenta una solución radical a la bajeza del amor carnal: la destrucción del objeto del deseo purifica las pasiones, el crimen sublima el amor. Y tanto más se sacraliza a la amada cuanto mayor es la crueldad ejercida sobre ella y en la misma medida la adoración del amante se transfigura en Amor místico mediante el sacrificio. Esto es sobre todo claro en “A une madone”, donde la figura de la mujer amada es convertida por el amante en una versión pagana de la Virgen de los Dolores:

Enfin, pour compléter ton rôle de Marie, / Et pour mêler l’amour avec la barbarie, / Volupté noire ! des sept Péchés capitaux, / Bourreau plein de remords, je ferai sept Couteaux / Bien affilés, et, comme un jongleur insensible, / Prenant le plus profond de ton amour pour cible, / Je les planterai tous dans ton Coeur pantelant, / Dans ton Coeur sanglotant, dans ton Coeur ruisselant !

(A une madone. Ex-voto dans le goût espagnol)

Esta sublimación del amor mediante el sacrificio, donde este sentimiento constituye razón suficiente para el acto, es recurrente. Otro ejemplo se encuentra en “Le vin de l’assassin”:

Je l’aimais trop ! voilà pourquoi / Je lui dis: Sors de cette vie !

También recurrente es el tema de la adoración a la persona amada, una adoración que se distingue de la idea romántica y que se presenta más bien como idolatría por parte del amante y como tiranía por parte de la persona amada, quien puede ejercer sin piedad y sin consideración alguna su dominio absolutista y rechazar los dones ofrecidos con un desprecio que no es de hombre sino de dioses:

Puisqu’il me trouve assez belle pour m’adorer / Je ferai le métier des idoles antiques, / Et commes elles je veux me faire redorer ; […] / Et, quand je m’ennuierai de ces farses impies, / Je poserai sur lui ma frêle et forte main ; / Et mes ongles, pareil aux ongles des harpies, / Sauront jusqu’à son coeur se frayer un chemin. / Comme un tout jeune oiseau qui tremble et qui palpite, / J’arracherai ce coeur tout rouge de son sein, / Et, pour rassasier ma bête favorite, / Je le lui jetterai par terre avec dédain !

(Bénédiction)

La pasión baudelairiana oscila entre la adoración y el dominio absoluto mediante el terror. El sufrimiento es un lazo que ata más fuerte y estrechamente que todas las ataduras y todas las pasiones. No recuerdo por cuánto tiempo hice mi lema de los siguientes versos:

Comme d’autres par la tendresse, / Sur ta vie et sur ta jeunesse, / Moi, je veux régner par l’effroi !

(Le revenant)

La humillación del amante es entrega absoluta del ser, sin connotaciones morales, sin reivindicación simbólica de unas normas sociales; es pura “alegría de descender”. Una humillación también ella con tintes de misticismo o de religiosidad en su concepción y que por ello nada tiene que ver con el envilecimiento, sino con la trasdescendencia. Hay una grandeza indiscutible en la sumisión tal como la plantea el poeta.

Ahora bien, esta visión no se basa en desigualdades supuestas, impuestas desde la esfera de lo social y sobrepuestas al plano erótico. La igualdad es más que una posibilidad, es una búsqueda que implica sumergirse en todos los horrores. Así, la igualdad no depende de unas condiciones extrínsecas a los individuos, independientes de su voluntad y anteriores a él, sino del éxito de la voluntad para alcanzar la meta de la trasdescendencia, por lo cual, como revela el siguiente fragmento, solo serán verdaderamente iguales aquellos que hayan vislumbrado los horrores del infierno.

Mais tant , ma chère, que tes rêves / N’auront pas reflété l’Enfer, […] / Tu ne pourras, esclave reine / Qui ne m’aimes qu’avec effroi, / Dans l’horreur de la Nuit malsaine / Me dire, l’âme de cris pleine: / " Je suis ton égale, ô mon Roi !"

(Madrigal triste)

Otro contenido esencial de la estética baudelairiana es sin duda el dolor. Dolor este que poca relación guarda con la sensación corporal y que comporta, más que un tormento físico, un sufrimiento sublime. No se trata de elevarse sobre el dolor como el mártir ni de alcanzar, como el monje budista, un estado que lleve más allá de unos límites impuestos por los sentidos. Tampoco de enfrentarse a y superar los miedos. No se plantea siquiera un placer erótico en ese dolor para aquél que lo padece. Desde luego, no hay “juego”. La propuesta baudelairiana es fundirse en el dolor, fundirse en el sufrimiento, fundirse en el horror; vivirlos en su plenitud y padecerlos en toda su intensidad emocional y psicológica. Porque en ello radica la Belleza. Y, sin importar la causa, el sufrimiento del otro comporta un gozo para quien lo atestigua porque así como la Belleza hace padecer ella misma, el sufrimiento es bello, pues es en sí un atributo de ésta.

Que m’importe que tu sois sage ? / Sois belle ! et sois triste ! Les pleurs / Ajutent un charme au visage, / Comme le fleuve au paysage ; / L’orage rajeunit les fleurs. / Je t’aime quand ton grand oeil verse / Une eau chaude comme le sang ; / Quand, malgré ma main qui te berce, / Ton angoisse, trop lourde, perce / Comme un râle d’agonisant.

(Madrigal triste)

El dolor es, al mismo tiempo, un algo puro e incorruptible; la expresión de lo inmaculado al que no puede corromper nada ni nadie:

Je sais que la douleur est la noblesse unique / Où ne mordront jamais la terre et les enfers.

(Bénédiction)

Asimismo, se plantea el dolor como lo único digno de ser procurado, con lo que se lo erige como un valor superior incluso a la felicidad y al placer. Aunque más que al dolor físico, Baudelaire suele referirse al dolor moral, no elude el ejercicio del sadismo. Sin embargo, la violencia que propone es gratuita y arbitraria; es decir, tiene por exclusiva motivación producir dolor o, mejor dicho, sufrimiento. Sin ninguna clase de justificación psicológica, causar el sufrimiento del otro es la única necesidad a la que atiende. El que la ejerce se sacia en el dolor y el sufrimiento puros, sin ulterioridad moral.

Je te frapperai sans colère / Et sans haine, comme un boucher, / Comme Moïse le rocher ! / Et je ferai de ta paupière, / Pour abreuver mon Sahara, / Jaillir les eaux de la souffrance. / Mon désir gonflé d’espérance / Sur tes pleurs salés nagera / Comme un vaisseau qui prend le large, / Et dans mon coeur qu’ils soûleront / Tes chers sanglots retentiront / Comme un tambour qui bat la charge !

(L’héautontimorouménos)

No hay provocación, no hay recurrencia al castigo y no hay ira; el ejercicio de la violencia se presenta con un desapego absoluto de todas las pasiones y al margen de las emociones como fuerza motriz de la agresividad. La emoción surge del sufrimiento mismo, y se hace explícita en la referencia a ese corazón en el que retumban los sollozos de la amada. Hay aquí dos analogías complementarias, la del deseo como un barco y la del llanto como agua de la mar. Esta figura, por una parte sugiere la complementariedad entre dolor y placer. Por la otra, logra que el deseo que despierta y que acoge el sufrimiento (el sufrimiento y las lágrimas, ante ese “deseo hinchado” que sugiere el sexo masculino, hacen casi las veces de vagina, con sus humedades navegables) invoque el placer del viaje, la misteriosa sensación de libertad que produce el dejarse llevar a la deriva por las aguas. Los signos del sufrimiento y los del placer se convierten el uno en reflejo del otro: los sollozos y el batir del corazón se acompasan, se suceden a un mismo ritmo, las sensaciones de quien sufre y de quien hace sufrir se funden y casi podría pensarse que una imagen así representa la unión instantánea y fugaz de los órganos del cuerpo y de los seres en el pathos.



I. Hasta aquí el análisis. Cómo se encuentra esto conmigo, cómo me encontré yo con esto? Muchas veces he hecho apología de la violencia, así que no será de ello de lo que hable por ahora. Lo siguiente será una confesión patética: desde nuestro primer encuentro anhelé ser yo la musa de esos sentimientos, deseé que fueran para mí esas palabras. Fue por eso que Baudelaire se convirtió en mi autor de cabecera.

Más allá de lo patológico que eso pueda parecer (debo declarar también que no hay en mí mucho más de insano que en cualquiera), las razones por las cuales fue así, por las cuales desde un primer momento me sentí arrebatada por tan extravagante expresión de los afectos, guardan relación con una ineludible necesidad de emociones exaltadas, las cuales no alcanzó nunca mi carácter de manera espontánea. Emociones estas que encontré en el arte pero que siempre procuré —procuro, procuraré— en la vida. A esto, hay que aunar una natural inclinación por la violencia y una sensibilidad extrema al poder, pero esas cosas son otras cosas.

De ahí que una inclinación por la destrucción real, maquinada siempre en la fantasía, encontrara cauce en la destrucción metafórica pero igualmente cruenta de lo más querido. De ahí también que el objeto de esa destrucción pasara de ser el otro a ser yo misma. Pero esas cosas, también son otras cosas.

II. Si alguien me pregunta (pero no, nadie me lo ha preguntado), la sumisión y la humillación legítimas, que solo pueden darse con verdad en un plano de igualdad, se aproximan más a esa entrega del ser a un semejante que en la reproducción simbólica de las desigualdades sociales. Es por ello que me gusta especialmente la imagen de la “esclava reina”, pues propone un juego oximorónico en el que la humillación y la altivez, la sumisión y el poder, el desdén y la deferencia se hacen mutua y simultáneamente posibles. Una formulación semejante se encuentra en la posibilidad de una “sublime ignominia”, otro oxímoron que, aunque el poeta lo emplea con una connotación negativa, perfectamente podría expresar la condición de esa soberana rendida a la degradación y exaltada en ella.

En la humillación así planteada, la noción de humanidad no es puesta en duda (tampoco tendría sentido, dada la definición de humanidad de la que parte Baudelaire y que en buena medida comparto, pero sobre todo porque, como atributo del género, nos es inalienable, y como atributo del hombre, todo acto realizado por este entra en la esfera de lo humano). Tampoco se cuestiona —ni se apela a— la dignidad humana, concepto que, desde mi perspectiva, ha de concebirse como poseedora de una existencia real, como una propiedad objetivable en unas conductas determinadas para que sea susceptible de ser negada por otras que, objetivamente y sin que medie el contexto, pueden ser adjetivadas como indignas. Dicho de otro modo, si la dignidad no es una virtud sino un tipo relación psicosocial entre los actos y las actitudes y su contexto, ésta no puede quebrantarse ni reducirse si no media un modo de coerción real en el marco de unas circunstancias que son determinantes para la construcción de lo indigno. Esto es importante porque en esta humillación jubilosa que exalta el ser, la dignidad no se pone en juego: todo acto del deseo es un acto digno o, si se desea, todo acto en el que no media coerción es un acto que escapa al dominio de la dignidad.

Y, sin embargo, se habla de ignominia, de degradación, de desdén; como si hubiese un arriba y un abajo, como si existiesen grados. Es en la contradicción recíproca de los términos donde surge la belleza del oxímoron y donde alcanza su equilibrio la balanza: allí donde se sugiere la imagen de lo bajo, allí es donde tiene lugar lo exaltado.

III. No hace mucho, alguien cuestionaba mi relación con el dolor. Mi respuesta en ese momento fue parcial y, aunque sincera, desconectada de mi búsqueda fundamental que no es el placer, sino la Belleza (debería decir, más bien, el placer a través de la Belleza). En esa ocasión me refería al dolor como signo de la violencia y partía de una relación simplificadora: a más dolor, más violencia (y/o viceversa). Esto, por supuesto, es falso, pues ni la violencia requiere del dolor para hacerse patente ni es este en todos los casos expresión de aquella. Lo cierto es que solo admito el dolor, el verdadero dolor, en el sentido baudelairiano de su experiencia. El dolor como expresión de la Belleza, como uno de sus elementos constitutivos y que hace de su contemplación una experiencia que transfigura el placer erótico en placer estético (Susan Sontag hablaba de la necesidad de una “erótica del arte”; por qué no pensar también en una estética del erotismo?).

No dejo de darme cuenta de que mi idea de belleza se confunde en buena medida con la de lo Sublime, a cuya experiencia la Estética reconoce, en efecto, un componente doloroso, un placer que es producto del espanto. Sin embargo, lo Sublime evoca una actitud circunspecta y consternada, mientras la Belleza no excluye la alegría y el gozo. Sigo por ello prefiriendo el término Belleza, con la misma carga sobrecogedora de la que la imbuyera Baudelaire; una Belleza que es terrible y que apenas se distingue de lo tremebundo por su capacidad para deslumbrarnos con sus joyas a tal punto que olvidamos el horror que ella misma nos provoca.

Desde esta perspectiva, duele lo que es Bello y es Bello lo que duele. Pero el dolor viene de la nada y va a la nada. Existe y es realidad solo por un instante, y en esa fugacidad es inasible y puro. Es él mismo Bello. Es en este marco que el dolor cobra sentido, cuando se constituye en el punto más álgido de un arrebatamiento cuasi-místico en el que la contemplación de sí sustituye la contemplación de lo divino. Yo soy lo Supremo que se contempla a sí mismo.

Me doy cuenta ahora de que asocio el dolor y la violencia al éxtasis, la humillación al paroxismo. Por ello con/fundo lo Bello y lo Sublime, y debería decir entonces que es esta unidad imposible lo que busco a través del ejercicio de lo perverso. Sería esto el entusiasmo dionisíaco?

Catorce años después, aún lloro con la poesía de Baudelaire.

Pero estos, como decía antes, no son más que devaneos románticos.

De ti de yo

I

Tú sabes que este encuentro es un no estar aquí entre tú y yo. Tú sabes que yo no. Y que tú tampoco. Tú sabes, y yo sé, que somos inalcanzables. Que jugamos a estar aquí. Que jugamos a la impunidad. Que no jugamos el juego que nos haría a estar aquí. Yo pedí y me fue dado. Pero tú no sabes eso. Solo conoces una parte de la mentira. Y una parte de la verdad. Cuando yo dije que sí, qué decía yo? Y en el momento de las palabras, tú y yo fingió que no tenía nada que decir. Tú y yo pretendió que no era el momento. Tú podías ver lo que yo quería saber. Yo, lo que tenías para decir. Nadie dijo una sola palabra de verdad. Cuál es el verdadero juego que no sabemos jugar? El juego del otro, el de sí? Yo no estoy aquí porque dije que sí. Dije que sí a todo. Qué fue lo que dije yo? Yo, la imposible. Yo, la irrealizable. Todo lo que soy está mal hecho. Todo lo que soy está mal hecho. El mundo es otro; es el mundo de lo otro inalcanzable. Es el mundo del otro distante. Del otro que no cesa de estar. Del otro que está allí donde no estoy yo. Después de todo, yo supe desde siempre que no había nada que hacer. Lo supe desde el momento en que me vi, allí de pie. El hombre prefiere la farsa. Yo prefiero la agonía. Yo conjugo el verbo soledad.

II

Es día de salir a golpear a la gente con un bat. Yo le pedí, y no entendió que lo que necesitaba estaba más allá de lo que podía dar. No puedo conformarme con eso. Quiero que mi cuerpo sea una sola herida. Quiero decir la palabra de seguridad. Tengo miedo de hacerte daño. Era mentira. Cada palabra es mentira una vez se la enuncia. Antes de eso, bien pudiera ser verdad. Vamos a dejar que muera de aburrimiento. El hastío cauteriza todas las heridas. Como si el miembro amputado jamás hubiese estado allí. Es brutal que me digas, como si fueras una sola persona, que quieres estar aquí. Si yo supiera qué quieres de mí, te lo escupiría a la cara. Me callo porque no lo sé. No fue eso lo que yo te pregunté. Me respondiste. Yo me fugo en el sueño porque no sé estar aquí. O porque tengo mucho que decir.

III

Yo sé y por eso desistí. Lo que yo necesito agrede todas las normas. Ofende a las malas conciencias. Sé muy bien que este es un mundo de consecuencias. Por eso sueño. Y en mis sueños a nadie hago mal. Pero, sabes?, me voy más allá. Cada vez esto más allá. Cada vez es menos lo que puedo. Si yo me consumo, mi mundo parte conmigo. Al otro, al mundo donde cabemos mi pequeño mundo y yo. Al mundo donde el mal es lo que tiene que ser. Yo y mi mundo no cabemos aquí; somos demasiado pequeños. Demasiado privados. Demasiado insignificantes. Yo entiendo bien al que desea y al que paga por su deseo. Yo entiendo al monstruo, y el monstruo es mi hermano. Pero él no sabe de mí y no puede entender. Y, mientras tanto, yo haré como los demás. Y lo señalaré con el dedo. Porque sé lo que es ser el monstruo por dentro. No quiero saber lo que es ser el monstruo por fuera.

IV

Mientras él me azotaba, cobraba forma en mí la consciencia de la inocuidad. Cada golpe era un olvido en unos pocos segundos. No pude evitar llorar. Hubiera querido sentir. Entiendes lo que te pido? Si unos cuantos vasos se quiebran, no pongas atención. No me digas que hasta aquí. No me digas que eso es suficiente. Yo sé lo que es suficiente. O bien no y quiero saber cuánto es suficiente. No es cuestión de contar. Esa noche no pude dormir. Pensaba que todo estaba equivocado. Que una y otra vez estaba en el lugar equivocado. De nuevo renuncié. Después de tanto tiempo, un día tenía que darme cuenta de que no tenía sentido continuar. Y esta vez simplemente renuncié.

V

Si yo digo que a través de la tortura obtengo un sucedáneo es porque es verdad. Si yo digo que observo desde lejos, eso también es verdad. Lo que no es verdad, pero nunca dije que fuera así, es que se trate de mí, porque yo nunca estoy ahí. Donde está mi mente, allí estoy yo. Y mi mente nunca está ahí. Vienes ahora, te sientas a mi lado. Puedo sentir el aroma del hachís. Pero éste no eres tú. Mi mente está aquí ahora. Y éste no eres tú. Yo aglutino todos los nombres. Y cuando hablo de ti hablo de todos los nombres que están en ti. Te levantas y sales sin decir una palabra. Porque yo no estoy aquí. Mi mente está aquí, pero yo no estoy aquí. Estoy en las palabras y las palabras tampoco están aquí.

VI

De lo perdido. Nunca es suficiente con renunciar. Con la renuncia, viene un estado de certeza completamente artificial. Me ruegas: acepto todas tus reglas. Me asqueas. La persistencia es un bien innecesario. Me da pavor. No es la primera vez que lo digo y tengo mis razones. Todos van a jugar siempre bajo mis reglas. Eso quiere decir: bajo mis pies. Eso quiere decir: todos se dejarán vencer por sus propios temores. Eso quiere decir: aquí quien pierde soy yo. No serás el primero que se asuste. Tampoco eres el primero que pierde una erección. Debería decir que ya me acostumbré. Pero no es así. Cada uno tiene muy buenas razones. Las recuerdo todas. Recuerdo cada expresión. Quien no pierde eso, acaba perdiendo la razón. O las dos cosas, por qué no? Y todos tenemos siempre muy buenas razones. Yo tengo las mías, pero no me queda ya nada que perder.

Vivir con la ironía o morir. La ironía quema, arde, se hace herida de sí misma. La ironía no soporta el descuido ni el olvido; se hace patente en cada paso en falso: es su derecho la supremacía. La ironía es el Jano de aquellos cuya desdicha no tiene final y no tuvo comienzo; las puertas de su templo jamás se cierran. Es el destino de todos los caminos para el que no tiene destino. La Roma de los desdichados, esa es la ironía.

No importa ya a cuantos dioses eleve mi plegaria ni cuantas veces piense que he escapado a su vigilia. Ella reina, señora absoluta y despiadada.

Este día he dejado de llorar. Sé que me sigue su mirada, que me observa sonriente y silenciosa (a veces parece cándida), desde todos los puntos de este universo. Este día he dejado de llorar.

Los devotos de la ironía no pueden creer en la felicidad. Los devotos de la ironía no saben creer en la felicidad. La felicidad es para ellos una cosa inadmisible, incomprensible. La lógica es la víscera de la ironía; y la lógica niega la felicidad. La razón es el cuerpo de la ironía; y la razón niega la felicidad. La amargura es el alma de la ironía; y la amargura es como un campo estéril para la felicidad.

No hay honor en la ironía sino abyección, y el que nació bajo su signo siempre será un despojo balbuceante tanto si a ella se rinde como si no cesa de luchar. La ironía descarna el cuerpo y deja la mente intacta para que su víctima pueda observar con total lucidez su absoluta degradación.

Tanto si se va como si se queda, tanto si pierde como si gana, tanto si extravía como si encuentra el súbdito de la ironía conocerá el gusto pastoso de las heces.

No hay descanso para él. La vida le parece como un largo día nublado. Y a veces en esos nimbos plomizos hay tristeza. Pero otras veces hay algo que podría pensar que es como la felicidad. Pero que no es la felicidad. Y la mayor parte del tiempo es nada lo que hay. Solo un cielo nublado sobre su cabeza y hasta donde cerca la vista el horizonte. Y eso es la vida para él.

Y el mundo es un camino de pedruscos agudos que le hieren los pies. Y más le hieren cuanto más gruesa es la suela de su calzado. Y el mundo es un cúmulo de horrores que no sabe ignorar.

La agudeza de su mirada es su mayor condenación. Y no sabe cómo cegar sus ojos.

Desea clavarse agujas para sentir que es capaz de sentir. Y a veces lo hace. Y saben que el dolor y el placer conducen ambos a la nada. Y aún así lo hace.

Está dispuesto a asumir todas las consecuencias, porque conoce la inutilidad de todos los actos. Y por eso los lleva a cabo.

Hoy mis manos han dejado de temblar. Han caído a mis costados, inermes. Agaché la cabeza y comencé a reír. Con una risa incontrolable que hizo temblar el mundo. Hasta que las carcajadas se helaron en un ronquido sordo. Nunca me río tanto como cuando me río de mí.

Ayer mis palabras fueron estas: “No hay cosa tan bella como la cosa bella muerta”. Hoy digo que el ideal de la belleza es el moribundo que contempla fascinado su propia agonía.

El enfermo de ironía no llama a la puerta. El enfermo de ironía sabe bien que un día la puerta puede abrirse. Por eso baja la mano y da media vuelta. Y se aleja arrastrando los pies.

Nadie sabe lo que tiene… hasta que se da cuenta de que nunca va a tener nada mejor. Y si el que busca encuentra, encuentra en ello razón para no buscar.

Vivir con la ironía o morir. Yo prefería morir, pero la cobardía me llevaban de la mano. Caminé como un sonámbulo por vastos campos desecados, tropezando solo con mi sombra. Yo prefería morir, pero la muerte era tan gris como este paisaje de áridos peñascos. Y yo, me quedo aquí, me quedo así.

De las connotaciones imposibles de la limpieza Las implicaciones extraordinarias de escuchar una conversación ajena

Y me despertó la voz de la vecina: “Además, fui yo quien limpió el cochinero que dejaron tus amigos”. Me pregunto cuántas relaciones retrasarían el naufragio si la gente fuese menos amante de la limpieza y el orden. Y entonces me pareció en verdad intrigante cuánto en la interacción social gira en torno de la limpieza y su mortal enemigo, la suciedad, y cuántas y cuán distintas relaciones simbólicas y de poder se constituyen en torno a la figura de aquél que ensucia y aquél que limpia, de aquél/aquello que es sucio y de aquél/aquello que es limpio.

Esta relación va más allá de la mera oposición limpio/bueno-sucio/malo que sería hasta cierto punto fácil de comprender, aun cuando, para mi particular ignorancia, su origen exacto se pierda en la profundidad de los tiempos. Suciedad y limpieza son términos ambivalentes que tanto pueden ser complementarios como opuestos o reforzarse (e incluso definirse) mutuamente, según la situación en la que se les otorgue un valor, valor que está dado de antemano en y por el contexto, que está arraigado en la cultura, en su imaginario, en sus definiciones. Las connotaciones que derivan de estos dos conceptos, los adjetivos y sustantivos que los significan y que a veces los sustituyen, pero que no son otra cosa que una manera distinta de expresar un mismo valor simbólico, pueden llegar a ser contradictorias incluso en un mismo campo de construcción del sentido.

En qué momento internalizamos estos significados y las relaciones de poder que, con frecuencia, se esconden bajo estos dos conceptos? Cómo hemos convertido en símbolos dos nociones tan aparentemente llanas, pedestres, materialistas, al punto de que alcanzan no solo lo social sino lo psicológico, lo místico-religioso, lo lingüístico y lo sexual incluso?

En un principio, la diferencia parece clara, tajante. Limpieza es cualidad de limpio y es suciedad aquello que ensucia. Pero, de pronto, nos encontramos con que cada uno de estos conceptos se puede definir como la ausencia del otro: la limpieza como ausencia de suciedad, la suciedad como la falta de limpieza. Lo limpio como lo que carece de mácula; lo sucio, de pulcritud. En el acto, limpiar puede pensarse como retirar la suciedad; ensuciar, como acabar con la limpieza. El estado y el acto (ejercido sobre el estado contradictorio) aparecen como mutuamente excluyentes, como la nulidad o la nulificación del otro.

Mientras los mantengamos dentro de los márgenes de lo abstracto, el asunto se nos ofrece con tal simplicidad que parece difícilmente posible un abordaje más profundo. Pero en cuanto situamos estos conceptos en la dinámica social, en las relaciones reales de los individuos —con los otros individuos pero también con otros conceptos—, se engrandecen, se inflaman como por una magia oscura, sin razón de ser aparente (la lógica de esta densidad significante y simbólica se nos escapa, se oculta en las oscuridades insondables de la evolución de las culturas).

Descifrar la lógica de la simbolización de estos dos conceptos, su transmisión y perpetuación es una tarea que me rebasa. Basten algunos ejemplos y una aproximación rudimentaria de las definiciones y relaciones que producen y suponen.

Si decía en un principio que la relación entre ambos va mucho más allá de una simple oposición entre valores de orden moral, es sin embargo cierto que, al menos en ciertos aspectos, las atribuciones que se les otorgan se relacionan con las nociones de déficit y exceso. Así, por ejemplo, el exceso de celo por la limpieza se asocia a la neurosis, a un ejercicio compulsivo del control, a la obsesión, a la culpa; la ausencia total de preocupación por ésta es considerada signo de enfermedad, de inestabilidad psicológica, de depresión, de abuso de sustancias psicotrópicas (la expresión popular “estar limpio”, por ejemplo, se refiere a estar libre de drogas en el organismo o, al menos, a haber cesado su consumo), de locura. Más adelante volveré sobre ello al hablar del modo en que esta oposición juega un rol fundamental en la percepción social e, indirectamente, en la definición de otros conceptos.

Tal vez lo más peculiar de la relación del hombre con la limpieza y la suciedad y, por extensión, con los actos de limpiar y de ensuciar, es cómo inciden éstos en el establecimiento de relaciones de poder con tal capacidad de arraigo que instituyen tradiciones (roles tradicionales), y que queda sintetizado con una fuerza enorme en el reclamo ácido y resignado —tantas veces repetido a lo largo de los siglos con mínimas variaciones, con matices, en las distintas lenguas del mundo— de mi joven vecina.

Lo que es un hecho es que limpiar, en todas sus modalidades, es aún considerado por muchos un oficio inferior, digno de condescendencia o displicencia. Esto obedece a razones históricas, sí, pero qué hay tras el acto de ensuciar —y en el posterior de limpiar lo que otro ha ensuciado— qué es tan aparentemente universal y tan estereotipadamente perverso y que sobrevive a todas las luchas por la igualdad que se han librado (y se libran aún) en el mundo moderno?

En la relación laboral entre un patrón y un empleado de limpieza, puede observarse la constitución de un poder en una dinámica que es reflejo tanto de la jerarquización de los roles como de las estructuras sociales, pero qué ocurre cuando los dos sujetos de la interacción se sitúan, dados sus términos explícitos o implícitos, en un plano de igualdad que es cuando menos supuesto? Tal parece que en el toma y daca del día a día, el que ensucia ejerce en este acto un poder o, más bien, el signo de ese poder (el misterio radica en cómo llega eso, mediante qué mecanismos, en qué momento histórico, a constituir un poder y un signo), mientras el que limpia se somete al poder en el acto mismo de limpiar, pero, al mismo tiempo, constituye ese poder al declararse tácita pero explícitamente sometido a él, al erigirse en “el que limpia” (tácito y explícito deberían ser contradictorios y, sin embargo, un rol o un poder pueden perfectamente volverse explícitos de manera tácita cuando media el reconocimiento y la perpetuación, también tácitos, de unas estructuras sociales dominantes). Y de ahí que si yo limpio, tu me sometes; el ejercicio de la limpieza es un ejercicio cultural o enculturado de subordinación de unos individuos respecto a otros. (A tal punto esto se acepta en nuestras sociedades que uno de los indicios objetivos de la igualdad entre los sexos es, hoy por hoy, el que ambos miembros de una pareja se hagan cargo de la limpieza, como si lo contrario fuera una marca objetiva de diferencia, excepto, curiosamente, cuanto es el varón de una pareja heterosexual quien se hace cargo de ello.)

En las relaciones de pareja, el que se subordina limpiando adquiere al mismo tiempo el acceso al discurso del dominado, adquiere el derecho a reclamar, a hacerse reconocer como sujeto de una tiranía. El acto de limpiar se convierte en el arma de reprochar. De este modo, se constituyen dos discursos: el del dominado y el del dominante, aunque será probablemente el primero el que esté mejor configurado, mientras el segundo puede simplemente darse por sentado sin necesidad de llegar a ser enunciado o serlo solo de una manera esquemática, apenas con algún sostén en la definición tradicional de los roles (no es de sorprender que el que se erige como dominante no esté, con frecuencia, enterado —o no conscientemente— de su posición privilegiada).

Cuando la relación entre las personan es de otro tipo (de trabajo, cohabitación, etcétera) y se da en un plano de estatus y de responsabilidad equivalentes, este hecho quizás no fundamenta un poder; sin embargo, el que no colabora en esta tarea no es solo tenido por sucio y perezoso, sino que es sobre todo abusivo, desconsiderado, irresponsable. El que no limpia se aprovecha (con premeditación y alevosía, pensarán los otros) del esfuerzo del que limpia. No se admite, siquiera por un momento, que el otro quizá no tenga la misma necesidad y hábitos de limpieza, que ésta puede no tener, para él, el mismo valor, que lo que está en oposición son mundos diferentes.

De una y otra situación el resultado puede ser un rencor más o menos manifiesto, más o menos profundo; una brecha de incomprensión que se abisma con el transcurso del tiempo; un sentimiento de minusvalía que se vuelve contra el otro. O puede ser, claro, una resignación que acepta que “así es como debe ser porque así son las cosas” (lo que implica, por otra parte, que hay un orden más o menos natural en el mundo que existe desde siempre y que nos sitúa en una posición determinada).

En ciertas prácticas sexuales, la suciedad está relacionada con la humillación, con la negación de la dignidad humana. Prácticas como la urofilia, la coprofilia o el bukake (en general todos los juegos que involucran secreciones, especialmente la orina, el excremento, el esputo y el semen) tienen un componente de humillación: aquel a quien se ensucia es rebajado de su calidad humana a la de recipiente de la secreción en el juego erótico, mientras el que lo “ensucia” afirma con ello su poder simbólico. Para que esto opere, es necesario que la dignidad humana sea considerada como algo real, puro y sacro que nos salva del abismo de la bestialidad, la degeneración y la inconsciencia y que es posible reducirla o aniquilarla a través de unas palabras y de unos gestos determinados. De otro modo, simplemente no tendría sentido atentar contra algo que, dada su inexistencia, no se puede someter ni destruir (y, sin embargo, no me atrevería a afirmar que la complejidad de estas prácticas sea reductible a lo que aquí planteo).

Están también los juegos más directamente relacionados con la limpieza, donde uno de los participantes limpia las excrecencias del otro o las propias, limpia al otro de excrecencias, a veces con su cuerpo o incluso con la lengua, juega el rol de criado o criada, etcétera (la diferencia fundamental entre éstos y los anteriores, aunque se haga a veces exactamente lo mismo, radica en el valor implícito del acto; es la diferencia entre un comer o beber con connotaciones simbólicas y un limpiar portador de una simbolización mucho más compleja, aunque ese limpiar implique, por añadidura, sorber e ingerir las mismas secreciones).

Aunque con puntos en común, estos juegos no deben confundirse con la astenolagnia, parafilia en la que el placer proviene de la humillación en sí misma, pues si la erotización del acto de limpieza se encuentra frecuentemente relacionada con ella, se trata en este caso de una humillación que es vehiculada por un reconocimiento implícito de unas relaciones de poder muy reales fuera del juego y que en la sociedad misma están ya implicadas en y por el acto de limpiar para otro, lo de otro (difícilmente alguien consideraría humillante limpiar para sí mismo o asearse él mismo). En estos juegos, el fin del acto —que una superficie o persona quede efectivamente limpia— ocupa un papel secundario; la carga de erotismo se encuentra atravesada por su ser signo de segundo grado, es decir, su ser signo de un signo que lo es, a su vez, de poder (el signo de primer grado será aquí la acción llevada a cabo fuera del juego, en la vida “real”, cuyo significado —en tanto que signo— es una relación de poder que es pensada y vivida como real y que tiene consecuencias que son también reales). (Tendrían estos juegos el mismo poder estimulante si se les desvinculara completamente de lo social como referente de esas relaciones de poder que evoca el juego, como afirmación de que el poder es efectivamente posible en esos actos y que a través de ellos se hace manifiesto?)

Lavar los pies o el cuerpo de alguien es simbólicamente un acto de humildad porque es un acto de humillación (asumir la inferioridad respecto a algo o a alguien, que no tiene que ser necesariamente aquél a quien se lava —en cuyo caso el que es lavado no es más que un mediador de/hacia un poder trascendental—), tanto en el ámbito religioso como en el sexual. También aquí, el que se ofrece a ser lavado aparece como superior, sea espiritualmente (en un acto de reconocimiento o de dignificación), sea moral o socialmente (en la penitencia, en el rol sexual). Podría decirse que hay, además, una idea implícita de sacrificio en este acto de realizar un lavado —sacrificio del orgullo, al menos, para el común de los mortales— que refuerza la imagen de la humillación?

Pero éste es, por otra parte, un caso en el que se manifiesta la flexibilidad de estas nociones plurivalentes para entrar en contradicción con su propio sentido en un mismo campo, pues en la visión mística, contrario a la erótica, el que es lavado no posee necesariamente una superioridad ni subjetiva ni objetiva, sino que puede ser tan solo el medio mediante el cual se confirma la humildad del que lo lava, porque limpiar es también un poder simbólico tanto en el misticismo como en la política, es el signo máximo de superioridad moral y espiritual (si Cristo lava los pecados del mundo, porque el pecado nos está adherido como una costra de mugre, es porque posee un poder superior, un poder que le está vedado al hombre, para llevar a cabo esa limpieza espiritual).

Por otra parte, las nociones de limpieza y suciedad son portadoras igualmente de valores y connotaciones morales y sociales, tanto en lo que respecta a la apariencia que se muestra públicamente como, en ciertos casos, en el celo por la ocultación de lo privado. De este modo, una ciudad limpia es mejor que una sucia porque la limpieza es prueba no solo de un buen ejercicio de gobierno sino de los altos valores cívicos de sus ciudadanos; tener la casa limpia a la hora de recibir visitas o presentarse con un aspecto pulcro a una cita es señal de respeto (la suciedad representa falta de respeto, rebeldía respecto a las normas tácitas de la convivencia social); una persona pobre pero limpia tiene mejores posibilidades de ser adjetivada como honesta; entre la clase media y alta, una apariencia pulcra ayuda a construir una imagen de éxito y competencia.

Sin embargo, esto último puede resultar engañoso: la oposición limpieza/suciedad también tiene matices particulares en la definición y percepción social de los géneros. Un hombre que parece demasiado preocupado por la corrección de su aspecto puede ser señalado, por ese simple hecho, como homosexual y, por lo tanto, como menos hombre. Uno que, en cambio, se deja llevar por un cierto descuido, que no teme ensuciarse, que suda —en cantidades apropiadas— con el ejercicio o el trabajo es considerado varonil. La suciedad es, así, la medida de la hombría. En el caso de las mujeres, la percepción funciona justamente a la inversa: cuanto más prolija, más “cuidada”, sea una mujer en su aspecto, más femenina resulta. Una mujer que descuida su aspecto, que se presenta sucia o que no se preocupa por ensuciarse (incluso que no reacciona desaprobadoramente ante la suciedad) es una mujer más bien masculina.

En esta concatenación, la suciedad aparece como perteneciente al ámbito de lo masculino porque la limpieza lo es de lo femenino y viceversa. Y ese viceversa se hace especialmente extraño porque no parece haber forma de escapar de esta implicación mutua de los argumentos, toda vez que ninguna de las dos afirmaciones puede sostenerse sin su complementaria y que si la afirma es porque ésta, la complementaria, es a su vez la única confirmación de la primera.

Ahora bien, aquí es donde las nociones de déficit y exceso entran de nuevo en juego, pues tanto lo femenino como lo masculino ideales se encuentran, aunque no precisamente en equilibrio, entre uno y otro, es decir, lo sucio y lo limpio deben mantenerse en el rango de lo socialmente aceptable según los límites que establece una cierta clase. En el hombre, como se mencionó ya, el exceso de limpieza menoscaba su hombría, mientras su déficit (es decir, el exceso de suciedad) rebaja —o afirma, pero negativamente— su estatus (la suciedad se asocia habitualmente a ciertos oficios llevados a cabo por las clases bajas). En la mujer, este mismo exceso puede no ser sino síntoma de una patología; el déficit, señal de abandono de sí misma.

La limpieza constituye, además, una ventaja competitiva. De las clases populares hasta la clase media baja, una mujer que domina las técnicas y herramientas de limpieza está mejor posicionada para alcanzar una proposición para una relación de pareja que una que no lo hace, es una virtud añadida. Asimismo, un hombre de aspecto pulcro está en mejores condiciones de ser considerado “un buen partido” (mientras al hombre de aspecto sucio se lo considera irresponsable, desatento y hasta bebedor o violento).

No obstante, entre ciertos grupos contraculturales el descuido de la apariencia es un indicador simbólico del desapego hacia los valores mundanos, de la despreocupación por la superficialidad de la apariencia, de oposición a los valores sociales dominantes. El que manifiesta tal despreocupación, se convierte, con o sin razón, en una persona a la que se le adjudica una cierta profundidad de espíritu porque no se rige a partir de preocupaciones banales. Cuanto más abandonado sea el aspecto, más cerca se está de los principios, considerados como los verdaderos del hombre, de ciertas ideologías. Si para la cultura dominante la limpieza es algo deseable, para las marginales puede llegar a ser poco menos que despreciable en tanto que símbolo de los valores de la “burguesía”.

Sin embargo, lo que es considerado sucio en la apariencia de una persona no es, estrictamente, la suciedad real. El exceso de vellos, el desorden de las ropas, la ausencia o el exceso de maquillaje, las uñas largas, las barbas y cabellos excesivamente largos, los vellos que sobresalen de la nariz o las orejas, las ropas con rasgaduras, los zapatos rotos o muy desgastados, el cabello despeinado o hasta maltratado, los dientes amarillentos ayudan a formar la imagen de la suciedad. Lo mismo ocurre con los inmuebles: paredes desconchadas, humedad en paredes o techos, goteras, falta de ventanas o puertas, muebles desvencijados, cortinas y forros descoloridos o desgarrados, exceso de muebles sin congruencia estilística, iluminación escasa… Y si la apariencia del lugar es sucia, también deben serlo quienes lo habitan y de ello se deduce, además, la escasez de sus valores y la pobreza de su cultura. Porque la limpieza es también signo de cultura y, por extensión, de escolaridad —lo que, a su vez, funciona como indicador del nivel social, aunque no siempre del económico.

En esto, nuevamente encontramos un contraste entre la percepción “contracultural” o “alternativa” y la percepción “burguesa”. Para los primeros, estas características del aspecto pueden interpretarse —según el grupo o la tribu, su ideología y el contexto— de manera indiscriminadamente positiva, en cuyo caso se dirá entonces de ello que es “alternativo”, “auténtico” (decir sucio sería políticamente incorrecto; también las alternatividades establecen usos apropiados del lenguaje).

Si la limpieza posee en estos contextos un valor moral, en cuanto se la asocia con la higiene, éste se eleva a lo universal, se demuestra científicamente sancionado y queda por encima de cualquier consideración. La suciedad adquiere, por su solo antagonismo, un valor negativo —también moral pero tan verdadero y universal como el de la limpieza por el mero hecho de ser su antónimo— que se hace explícito en ciertos usos del lenguaje, como atribución hecha a las personas o sus actos, al calificarlos mediante el sentido figurado como inmorales o poco honestos (decimos una mujer sucia, un viejo sucio, una jugada sucia, hacer cosas sucias o hacer cochinadas) o como propiedad distintiva de las cosas de carácter poco probo (palabras sucias, historias sucias, películas sucias y libros sucios).

La limpieza alcanza también el lenguaje político y militar: se habla de limpiar las calles, de limpieza racial o de limpiar las arcas. Aquí, la limpieza está relacionada con la idea de quitar, de vaciar, de robar, de eliminar. En los dos primeros casos la idea que expresan se pretende positiva (para los partidarios de la medida) aunque no guarde relación con resolver problemas de fondo; el último, limpiar las arcas, es una manera irónica de exponer una conducta de saqueo por parte de una administración o un individuo respecto a los fondos de una institución y juega con la ambivalencia del término en otras situaciones sociales.

Tener las manos sucias, significa el involucramiento en negociaciones turbias, en actos fraudulentos, criminales o el abuso alevoso de ciertos vacíos legales. Tener las manos limpias, en cambio, indica que no hay nada de lo que se pueda incriminar legalmente o reprochar éticamente a un individuo.

Decir de algo que son cochinadas o porquerías, es una manera de referirse a actos faltos de honestidad o rectitud, mientras actuar o jugar limpio o limpiamente significa justamente lo contrario: seguir las reglas del juego, actuar según la normatividad explícita o implícitamente establecida por el campo.

El cerdo, símbolo de la corrupción moral por excelencia, se ha ganado ese lugar privilegiado en el imaginario colectivo por el hábito de restregarse en el lodo, por su buena disposición a ensuciarse, porque es sucio (sin importar mucho que, en realidad, su afición al lodo obedezca a otras razones que nada tienen que ver con esta inclinación “insana” a lo sucio). Sin embargo, ser capaz de ensuciarse las manos por algo, es una demostración de valentía, de buena disposición, de congruencia con los ideales; significa meterse hasta el fondo para solucionar un problema. Decir de alguien que no se quiere ensuciar las manos es una forma de exponer su pusilanimidad, su falta de interés, su incompetencia y la debilidad o la falsedad de sus convicciones.

Y si el discurso político está plagado de expresiones que remiten a la limpieza o suciedad de las personas y sus actos, el lenguaje coloquial abunda en palabras sucias, que cochinos (y cochinas), con una mente y una boca sucias, emplean para manifestarle a otro las cosas sucias que quisieran llevar a cabo. Este empleo de groserías u obscenidades puede ser o no consensual (en cuyo caso relegan a la calidad de objeto sexual al sujeto involuntario y pasivo de sus comentarios o llamadas). Cuando hay, además, un componente de excitación o la excitación depende de ello, al uso de este tipo de lenguaje se le denomina coprolalia (de las raíces griegas kopros, heces y lalia, balbucear), cuyo significado literal, balbucear heces o excremento, es cómicamente parecido a la expresión popular hablar o decir pura mierda, con la que con lamentable frecuencia se califica el discurso de nuestros políticos.

La famosísima “ropa sucia que se lava en casa” no es otra cosa que la figuración de los asuntos de índole privada que involucran aspectos peliagudos de una relación (de pareja, de trabajo, de cohabitación) y que, por ello, no deben escapar de la intimidad. Lo sucio debe ser privado, secreto, tal vez porque, de otro modo, podría contaminar la moral pública, envenenar las mentes, estimular las habladurías. Significa también que lo que hay que exponer en público es la “ropa limpia”, es decir, la conducta moralmente recta, la apariencia intachable.

Como es evidente, en el terreno de la religión es posible encontrar multitud de ejemplos en los que se hace referencia a la pureza y el pecado a través de términos que, en primera instancia, guardan una relación semántica con la limpieza y donde sí hay una connotación moral muy clara. Así, una mujer inmaculada no es otra cosa que la que no ha estado expuesta a la suciedad del acto carnal de la cópula (basta recordar la inmaculada concepción de la inmaculada por antonomasia que es la Virgen María). Lavar las culpas, se dice de hacer penitencia o corregir los actos culposos cometidos, por analogía, debo suponer, con la redención de los pecados que en el cristianismo se atribuye a Jesús (desconozco por completo si expresiones semejantes eran ya comunes en la época en la que éste predicó y si se le adjudicó tal potencia en su calidad de mesías). Asimismo, los actos rituales de ésta y otras religiones o credos exigen una limpieza que es tanto espiritual como material, de la persona y de los objetos y la vestimenta que se emplean para llevarlos a cabo.

En España y sus colonias, limpia era la persona o la familia que no cargaba con un antepasado incómodo, lo que en esa época quería decir judío, moro, hereje o que hubiese sido procesado por la Inquisición.

Si hasta aquí ha podido observarse el desigual uso de estos conceptos y la complejidad para establecer cómo y cuán profundamente inciden en nuestras sociedades y en nuestras vidas y cómo las interacciones sociales multiplican su carga semiológica y semántica, eso es ya para mí un logro.

Es difícil llegar a una conclusión precisa e integral respecto a la multiforme significación de la limpieza y la suciedad en nuestras sociedades, nuestras relaciones, nuestros juicios, nuestros usos del lenguaje, nuestra historia. Yo, por supuesto, no me siento capaz de ello. Pienso en un pulpo que extiende sus tentáculos y nos envuelve, nos estruja, nos ahoga de manera imperceptible (una imagen que más lugar común no es posible, pero que funciona tan bien en éste como en otros casos). Pienso en nuestras críticas al discurso dominante, a la cultura dominante, a los esquemas dominantes —a todo, en fin, lo que calificamos acertada o erróneamente como dominante— y en la manera en que transportamos sus valores, sus relaciones, a los discursos y las prácticas a los que bien que mal llamamos alternativos, donde reproducimos, y a veces simplemente invertimos como en una imagen refleja, los mismos valores y relaciones a través de una reproducción acrítica de esas palabras, de esas expresiones, de las connotaciones simbólicas de esos conceptos y esos actos (aquí es donde hay que leer que una crítica profunda también es necesaria hacia dentro).

Qué cambiamos cuando cambiamos? Es que llevamos a cabo, a fin de cuentas, una transformación que se restringe a lo formal? Es que cualquier cambio es posible cuando la cultura “dominante” se perpetúa incluso a través de los más nimios de los conceptos? Y es en esta palabra, nimio (las palabras que nos salvan, las palabras que nos condenan…), donde coexiste la misma contradicción que impregna, con todo lo que tiene de despreciable y con todo lo que de sublime, nuestra relación con la suciedad y la limpieza, con lo limpio y con lo sucio, pues esta nimia palabra significa a la vez insignificante y excesivo, sin importancia y exagerado (DRAE). Cómo cobra magnitud lo irrelevante sigue siendo, como al principio, un gran misterio. Lo que tal vez quede ahora un poco más en claro es que se corre constantemente el riesgo de que lo irrelevante se vuelva gigantesco, monstruoso. Y nos devore.

A la vecina desconocida que fue todas las voces.

A Laure, a quien me gusta imaginar fregando el piso con un cepillo.